Tacarigua Rupestre

DEC

El estudio del arte rupestre venezolano. Retos y devenir histórico

25 MSc. Leonardo Páez Ensayo publicado en la revista Cuaderno de arte prehistórico, num 7 (2018): 211-229. Disponible en: http://www.cuadernosdearteprehistorico.com Resumen Actualmente, a pesar de los avances alcanzados en los últimos años, el arte rupestre venezolano enfrenta el reto de alcanzar estatus de valiosa fuente de datos para el estudio de las antiguas sociedades aborígenes prehispánicas y sus descendientes del período Colonial y Republicano. Igualmente, en tanto vestigio material aún presente en comunidades indígenas, rurales, semi-rurales y urbanas, espera su inclusión dentro de los estudios de reconstrucción histórica de esos lugares en los que aún pervive. En ese sentido, se presenta en esta síntesis algunas nociones consensuadas sobre el arte rupestre, pasando por una breve retrospectiva de su estudio en el país, concluyendo con algunas reflexiones acerca de los retos y limitaciones a superar para alcanzar ese merecido estatus dentro de los estudios históricos, arqueológicos y antropológicos venezolanos en general. Palabras clave. Arte rupestre, Venezuela, arqueología. Summary Currently, despite the progress made in recent years, Venezuelan rock art faces the challenge of achieving status as a valuable source of data for the study of ancient pre-Hispanic aboriginal societies and their descendants of the Colonial and Republican period. Likewise, as a material vestige still present in indigenous, rural, semi-rural and urban communities, it awaits its inclusion in the historical reconstruction studies of those places where it still survives. In this sense, this synthesis presents some consensual notions about rock art, going through a brief retrospective of its study in the country, concluding with some reflections about the challenges and limitations to overcome to achieve that deserved status within the studies Historical, archaeological and anthropological Venezuelan in general. Keywords. Rock art, Venezuela, archeology.

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1. Nociones preliminares En Venezuela, existe consenso al utilizar el término arte rupestre, o manifestaciones rupestres como lo plantea Sujo Volsky (1987: 75), para identificar a: 1) determinadas representaciones o imágenes visuales grabadas o pintadas en soportes rocosos localizados al aire libre o en abrigos y cavernas, o excavadas sobre tierra en pendientes de estribos montañosos (por lo menos en un caso hasta ahora reportado), realizadas por sociedades indígenas, extintas o actualmente transformadas en su sistema de relaciones; 2) particulares construcciones pétreas dispuestas mayormente en forma de muro o pared, vinculadas a las representaciones visuales en su contexto de producción y uso; 3) ciertas huellas antrópicas horadadas en roca, relacionadas con las representaciones visuales y/o las construcciones pétreas; y 4) algunos parajes naturales revestidos de connotaciones simbólicas entre comunidades indígenas actuales, vinculadas o no con las otras manifestaciones rupestres del ámbito geográfico en que se insertan. De manera puntual, y de acuerdo a la clasificación propuesta por Sujo Volsky (1987: 82-101), existen diez tipos de objetos arqueológicos y espacios naturales que integran las manifestaciones rupestres venezolanas, a saber: petroglifos, pictografías y geoglifos (representaciones visuales); puntos acoplados, bateas y amoladores líticos (huellas antrópicas); monumentos megalíticos (construcciones pétreas

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);

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cerros y piedras míticas (parajes naturales); y micropetroglifos . A la lista de huellas antrópicas, se sugiere, habría que agregar los denominados morteros o pilones (imagen 1). De todos estos artefactos, los petroglifos son los más extendidos, con cientos de sitios documentados y, de seguro, muchos más a la espera de ser sacados del anonimato científico (Sujo Volsky, 2007 [1975]; De Valencia y Sujo Volsky, 1987). En total, son más de 650 yacimientos hasta ahora reportados (Scaramelli y Tarble, 2006: 85), aunque posiblemente traspasen el millar los sitios existentes, muchos de los cuales se encontrarían fuera del conocimiento científico o en áreas hasta ahora inexploradas del país (imagen 2).

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Imagen 1. Algunos tipos de manifestaciones rupestres venezolanas. Izquierda: petroglifo, sitio La Pedrera, estado Aragua; arriba derecha: pictografía, estado Amazonas; abajo derecha: alineamiento pétreo, sitio Piedra Pintada, estado Carabobo. Fotos de Leonardo Páez, excepto pictografía cortesía de Santiago Obispo.

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Imagen 2. Infografía con la ubicación aproximada de los sitios con arte rupestre en Venezuela, de acuerdo al inventario de De Valencia y Sujo Volsky (1987). Autor: Nicolás Ramallo. Fuente: http://rioverde.com.ve/?l=infografias

Los objetos que integran el arte rupestre venezolano son una expresión de los antiguos grupos indígenas

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del llamado período Precolonial , y, hasta tanto no existan pruebas fehacientes que indiquen lo contrario, se asume buena parte de su manufactura -por lo menos en todo el extenso territorio al Norte del río Orinoco- relacionada con esa etapa de la historia. Este planteamiento deriva de las evidencias hasta ahora colectadas, pues indicarían que a la llegada de los primeros viajeros y exploradores del Viejo

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Continente, esta manifestación ya era un “arte olvidado” entre la población nativa. Sin embargo, es asunto harto complejo determinar y explicar el momento que esto se produjo, como también las causas que motivaron el ocaso de su uso y función originaria. Las manifestaciones rupestres venezolanas son entonces resultado del trabajo creador y del imaginario

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de antiguas sociedades aborígenes , siendo la piedra el soporte donde se tallaron o pintaron enigmáticos símbolos o el material con que se realizaron personales construcciones, de uso y función social complejos de argüir o interpretar satisfactoriamente. Ostentan como característica principal la capacidad de contemplación, de inamovilidad y de perdurabilidad en el tiempo, así como su inclusión en

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paisajes posiblemente asociados con fines inherentes a su creación . Estas cualidades han valido su permanencia en los lugares donde fueron creados y el tránsito por distintos contextos históricos, permitiendo su coexistencia más allá de las tramas que consintieron su elaboración y uso originario. Como resultado de estos atributos, los imaginarios colectivos a ellas relacionados habrían sufrido transformaciones a través del tiempo, como también usos y/o desusos, entre otros asuntos capaces de ser abordados como problemas de investigación. A nivel internacional, y según el consenso de muchos investigadores, se admite que el arte rupestre (en especial las representaciones visuales) guardaba el propósito de transmitir mensajes y expresar cosas acorde a exclusivas tramas sociales, económicas e intelectuales de los grupos sociales involucrados en su manufactura (Antczak y Antczak, 2007: 27-28). Muchos asumen su existencia como el acto creativo mediante el cual se representaban ideas, concebidas inicialmente en estructuras mentales de particulares grupos humanos que formulaban normas, valores y convenciones, incluso aspectos individuales (Antczak y Antczak, 2007) o colectivos varios. En los últimos años, diversos especialistas han reflexionado acerca del error metodológico de hacer ensayos interpretativos del arte rupestre sólo a través de la visión etic del investigador contemporáneo. Mucho se ha comentado, para el logro de este cometido (acceder al mensaje implícito o contenido simbólico), sobre la ineludible necesidad de conocer los significados iconográficos propios del sistema cultural del o los grupos que concibieron y produjeron las manifestaciones (Antczak y Antczak, 2007: 30).

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Tales reflexiones aluden la imposibilidad de explicar acertadamente el simbolismo inserto sólo a partir de la observación o descripción de las imágenes, pues éstas no habrían conservado las ideas que consintieron su elaboración. En palabras de Escoriza Mateu (2008: 329): “No se pueden hacer interpretaciones ontológicas de los pensamientos del pasado a través del análisis de los objetos recuperados”. Lo anterior quiere decir que el reconocimiento, en muchos casos arbitrario, de las representaciones visuales con elementos naturales o culturales del mundo moderno, no debe verse como un acercamiento a su significado originario. Ciertamente, aunque los espectadores afirmen ver figuras de felinos saltando, soles o estrellas radiantes, mujeres gestantes o rostros guerreros con pintura facial, por ejemplo, esto, de por sí, no implica una aproximación al mensaje implícito en los signos. Pues, el carácter mayormente esquemático y en apariencia simbólico de las imágenes, asociado a la distancia que separa la modernidad del mundo socio-cultural del aborigen precolonial, estaría privando la posibilidad de acercamiento a su interpretación originaria. En palabras de Antczak y Antczak (Ibíd.: 31: “Hoy en día, desde la distante perspectiva temporal y cultural, podemos solamente observar, describir y denotar, pero desconocemos el código simbólico de los creadores de estos signos”. 2. Sinopsis retrospectiva del estudio del arte rupestre en Venezuela Hasta la sexta década del siglo XX, la documentación del arte rupestre venezolano estuvo a cargo de clérigos, exploradores, naturalistas, viajeros, historiadores, etnógrafos, arqueólogos y estudiosos autodidactas más o menos versados en la materia (Sujo Volsky, 2007 [1975]). En líneas generales, los autores hicieron énfasis en registrar gráficamente las representaciones visuales y en señalar sus sitios de ubicación, y, con menos hincapié, en describir las características físicas de los soportes y del entorno circundante (obtención de datos en campo). Asimismo, intentaron acceder al significado oculto de las imágenes, principalmente por comparación o semejanza con el mundo material conocido por ellos (mirada etic del observador contemporáneo). Los estudios iconográficos se quedaron mayormente en el reconocimiento o descripción de signos a partir del carácter denotativo, esto es, desde la aparente semejanza con representaciones de animales, seres humanos, cuerpos celestes o formas geométricas, por citar algunas categorías utilizadas. A la par, entre finales del siglo XVIII y principios del XX para ser exactos, también se recabaron datos entre comunidades indígenas que aún mantenían imaginarios y usos relacionados con las manifestaciones rupestres de sus entornos geográficos (Humboldt, 1969; Schomburgk, R., 1841; Schomburgk, R. M., 1922 [1847]; Appun, 1961 [1871]; Im Thurn, 1883; Chaffanjon, 1889; Koch-Grünberg, 1907). A partir de sus observaciones etnográficas in situ (posiblemente entre grupos descendientes de productoresusuarios originarios de los sitios con arte rupestre), algunos autores (naturalistas, botánicos, exploradores y/o etnógrafos europeos) se atrevieron a realizar inferencias sobre propósitos, antigüedad, técnicas de elaboración, migraciones o (des)usos y (des)funciones relacionadas con los objetos rupestres (imagen 3 y 4).

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Imagen 3. Dibujos de petroglifos de la Guayaba Esequiba, según Im Thurn. Fuente: Im Thurn, 1883.

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Imagen 4. Dibujo de Hermann Karsten de la Piedra de Los Indios, municipio Puerto Cabello, estado Carabobo. Fuente: Appun, 1961.

Del mismo modo, entre las últimas décadas del siglo XIX y la mitad del XX, pioneros de la arqueología y la historiografía venezolana brindaron algunos aportes, manifestados en publicaciones que contienen reseñas fotográficas, descripciones e interpretaciones varias (Rojas, 2008 [1878]; Marcano, 1971 [1889]; Ernst, 1987 [1873, 1885, 1886 y 1889]; Oramas, 1911 y 1959 [1939]; Cruxent, 1952 y 1960). Estos trabajos, acaso por ausencia de marcos teórico-metodológicos que permitieran el abordaje de incógnitas como la periodización, clasificación y/o interpretación, no cumplieron en su momento roles significativos en torno a la comprensión de las sociedades aborígenes precoloniales (Navarrete, 2013: 318). Entre estos investigadores locales, es notoria la desatención o poco interés por el trabajo etnográfico, bien en comunidades indígenas o campesinas, perdiéndose así la oportunidad de recabar opiniones o imaginarios relacionados a los predios rupestres y, con ello, la posibilidad de acceder a información relevante sobre (des)usos o (des)conocimientos que ostentaban estos parajes entre sus moradores cercanos (véase Rojas, 2008 [1878]; Marcano, 1971 [1889]; Ernst, 1987 [1873, 1885, 1886 y 1889]; Oramas, 1911 y 1959 [1939]; Requena, 1932; Cruxent, 1952 y 1960; Tavera Acosta, 1956) [imagen 5].

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Imagen 5. Fotografía petroglifos del sitio con arte rupestre Piedra Pintada. Municipio Guacara, estado Carabobo. Fuente: Oramas, 1959.

A la postre, y a pesar de la amplia dispersión de manifestaciones rupestres por la geografía nacional, los estudios arqueológicos nacionales poco a poco se fueron decantando hacia los vestigios cerámicos como principal fuente de información, asunto que se hizo más patente a partir de la treintena década del pasado siglo (véase Bennett, 1937; Kidder II, 1944; Cruxent y Rouse, 1982 [1958]; entre otros). En relación con la historiografía, los estudios se basaron principalmente en el acopio de datos e informaciones provenientes de fuentes histórico-documentales del periodo Colonial (Rojas, 2008 [1878]; Acosta Saignes, 2014 [1954]; Meneses y Gordones, 2007). En resumidas cuentas, la documentación del arte rupestre entre las últimas décadas del siglo XIX y la mitad del XX denota, en general, una serie de fallas técnicas y metodológicas que invitan a su corrección, manifestada primordialmente en los imprecisos resultados del registro gráfico publicado -aún hoy por corregirse- y su uso para el acercamiento al significado de las representaciones (Cfr. Sujo Volsky, 2007 [1975]: 62-67; de Valencia y Sujo Volsky, 1987: 217-363). Con todo, estos trabajos se erigen de obligada consulta en la actualidad, pues representan en su conjunto evidencias sobre la existencia de innumerables yacimientos rupestres diseminados por amplios espacios geográficos, aunados a la posibilidad de acceder a información sobre imaginarios mantenidos por grupos indígenas supuestamente descendientes de autores originarios del arte rupestre. Más adelante, desde el último tercio del siglo XX, el panorama del estudio del arte rupestre venezolano ha venido poco a poco cobrando relevancia, poniéndose sobre la palestra su ineludible inclusión como fuente de información en el estudio de las sociedades precoloniales. El viro cualitativo comenzaría en la década de los 70 del pasado siglo, cuando Sujo Volsky (2007 [1975]) plantearía la necesidad de instaurar, desde la disciplina arqueológica, una metodología sistemática que permitiese la determinación de cronologías relativas de los artefactos rupestres y de posibles rutas migratorias por las que transitaron sus creadores, a fin de establecer comparaciones con modelos planteados desde la lingüística y la arqueología. En palabras de la autora:

“Nuestro fin, como metodología arqueológica, es la búsqueda de semejanzas entre grupos de petroglifos que permitan el establecimiento de horizontes estilísticos. Es decir, la definición de zonas geográficas que presentan un mismo estilo en sus manifestaciones rupestres y su diferencia de otras a grandes rasgos, esta búsqueda quiere llegar al establecimiento de límites de poblaciones y sus movimientos migratorios, con el fin de comparar estos con los mapas distributivos obtenidos de los estudios lingüísticos y arqueológicos, referentes a otras manifestaciones de tipo material” (Sujo Volsky, 1987: 112).

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De manera que en 1987, llevando a la praxis sus planteamientos, Sujo Volsky establece una clasificación tipológica del arte rupestre venezolano, además de una propuesta de distribución geográfica donde sugiere tres grandes horizontes estilísticos, sustentada principalmente en el estudio figurativo de las representaciones visuales (Sujo Volsky, 1987: 119, 121, 123, 126, 138). Pero además, durante esa década se fundaría, bajo la iniciativa de Sujo Volsky y Ruby de Valencia, el Archivo Nacional de Arte Rupestre (ANAR), institución aún en funcionamiento que …“tiene como propósito fundamental el servir de Centro de Referencia y Servicio de Información para el conocimiento y protección de las Manifestaciones Rupestres en Venezuela” (Amaro, Flaviani, Figueroa, De Valencia y Cardinale, 2016: 57). El ANAR maneja en la actualidad documentos vinculados a 650 sitios con arte rupestre, los cuales incluyen fotografías, fichas de trabajo de campo y cartográficas, documentos bibliográficos y hemerográficos, entre otros (Ibíd.: 58). A partir del último tercio el siglo XX, el estudio de las manifestaciones rupestres venezolanas se ha venido gradualmente proyectando en torno a los contextos sociales de producción/cesación, uso/desuso y función/desfunción, rompiendo así con praxis comunes antes observadas. Efectivamente, profesionales de las ciencias sociales han desarrollado estudios en torno a estos objetos con énfasis, por ejemplo, en el trabajo etnográfico en comunidades campesinas o entre grupos indígenas; otros, centrados en el uso de fuentes histórico-documentales del período Colonial y/o Republicano; o algunos en procura de establecer discursos cónsonos con los planteamientos de la disciplina arqueológica (González Ñáñez, 1980; Sujo Volsky, 1987; Rivas, 1993; Tarble y Sacaramelli, 1993; Antczak y Antczak, 2007; Morón, 2007; Tarble y Scaramelli, 2010; Vargas Arenas, 2010; Jaimes, 2011; Navarrete, 2013; Páez, 2016; entre otros) [imagen 6].

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Imagen 6. Fotografía de Franz Scaramelli: petroglifo de raudales de Atures, estado Amazonas. Fuente: Tarble y Scaramelli, 2010.

De manera que el estudio del arte rupestre venezolano se ha venido abordando de forma paulatina desde variadas fuentes disciplinares, abarcando usualmente documentos, registros arqueológicos y testimonios orales, con enfoques teórico-conceptuales aportados por la antropología. En los últimos años, el objetivo se ha centrado, más allá del simple acopio de datos métricos y descriptivos de los materiales, en posesionar al arte rupestre como dato arqueológico relevante para el estudio del pasado precolonial, incluso para dar cuenta de relaciones sociales establecidas en otros contextos históricos, como el Colonial y el Republicano (imagen 7).

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Imagen 7. Petroglifo del sitio con arte rupestre La Candelaria, en los alrededores de Ciudad Bolívar, estado Bolívar. Fuente: Navarrete, 2013.

Esta praxis investigativa, es decir, el estudio multidisciplinario de pueblos indígenas del pasado y sus imaginarios (los cuales perviven entre comunidades criollo-mestizas descendientes y campesinas actuales) con énfasis directo en el arte rupestre, pudiera coincidir entonces con la aplicación del llamado método etnohistórico, tal cual se viene desarrollando en el Postgrado en Etnología de la Universidad de

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Los Andes . O, con lo que se viene desplegando desde hace unos años en la Escuela de Antropología de la Universidad Central de Venezuela bajo el término de Antropología Histórica, esquema si se quiere semejante al posgrado de la ULA aunque se asuma de manera crítica el supuesto manejo geopolítico de

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la noción “etno”

.

3. Retos y limitaciones del estudio del arte rupestre venezolano Como en muchas partes de la geografía mundial, el estudio del arte rupestre venezolano se topa con la cuasi inexistencia de datos que proporcionen evidencias sobre la significación social o el por qué de su elaboración. Tal situación se hace patente en los localizados cercanos a la franja costera caribeña, o más concretamente, al Norte del río Orinoco, territorio donde las sociedades indígenas prácticamente desaparecieron o se transformaron drásticamente durante el período Colonial. Pero además, se enfrentan los posibles cambios en el tiempo de la primigenia función y uso social otorgada por sus creadores, incluyendo las contadas comunidades indígenas que actualmente mantienen operativos sitios con arte rupestre en sus espacios ancestrales. Asimismo, se presenta el reto de la determinación cronológica de los materiales (absoluta o relativa), pues a pesar que en otras latitudes se han diseñado y aplicado algunos procedimientos técnicos, éstos,

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no obstante, se hallan ...“en fase experimental y sus resultados son aún motivo de controversia” (Martínez y Botiva 2004: 42). Es allí, tal vez, donde la cerámica presenta mayores ventajas, pues es capaz de ofrecer dataciones mayormente confiables.

Frente a este panorama, resulta un asunto escabroso acceder a la interpretación simbólica de representaciones visuales y demás manifestaciones del arte rupestre venezolano. Como punto de referencia sólo se tienen algunos datos etnográficos colectados entre comunidades indígenas actuales y del pasado reciente (siglos XVIII al XX) en ciertos espacios al Sur del país. Estos grupos se asumen como posibles descendientes directos de los productores-usuarios de artefactos que perviven en sus contextos geográficos, los cuales han conservado imaginarios utilizados por investigadores para hacer inferencias generales sobre la significación de los mismos.

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Las dificultades aquí esbozadas, acaso sean causantes del relegamiento del arte rupestre como valiosa fuente de datos en los estudios arqueológicos del país. Efectivamente, modelos planteados para explicar el origen de las sociedades aborígenes venezolanas y las posibles rutas migratorias que transitaron se siguen sustentando principalmente en evidencias surgidas de los restos cerámicos (Cfr. Zucchi, 1985; Tarble, 1985, Oliver, 1989). Es poca la sistematicidad que la arqueología venezolana ha dedicado al tema de las relaciones entre el arte rupestre, la alfarería precolonial y la adscripción lingüística y étnica de sus autores, orientada ésta casi de manera exclusiva al estudio ceramológico sin prestarle atención a las demás evidencias del contexto arqueológico. Se hace forzoso reflexionar entonces sobre la ineludible necesidad de incorporar las manifestaciones rupestres dentro del discurso de la disciplina arqueológica venezolana, acabando con el paralelismo y la poca interrelación que han tenido. Citando a Antczak y Antczak:

...“el estudio del arte rupestre en Venezuela no puede continuar transitando por caminos propios y separados de los estudios arqueológicos. ¿Cómo podemos aceptar este estado de cosas, si es evidente que la gente que creó y utilizó los petroglifos es la misma gente que dejó los restos arqueológicos que hoy en día son objeto de excavación por los arqueólogos? La arqueología necesita en la misma medida de estudios serios del arte rupestre como éstos necesitan de la arqueología. Insistimos en que el estudio arqueológico de una región no puede ser separado del estudio de los petroglifos presentes en la misma región.” (2007: 134). Con mayor énfasis, la marginación del arte rupestre venezolano de la disciplina arqueológica se evidencia en modelos que han intentado explicar el origen ancestral de grupos Arawak y Caribe y las rutas migratorias por las que transitaron en suelo venezolano (Zucchi, 1985; Tarble, 1985; Oliver, 1989). Se sabe, de acuerdo a la bibliografía disponible (Tavera Acosta, 1956; Padilla, 2009 [1957]; Sujo Volsky, 2007 [1975]; Delgado, 1976; De Valencia y Sujo Volsky, 1987), de la profusa existencia por la franja cordillerana Centro-norte costera, el piedemonte andino, la sierra falconiana o el río Orinoco por ejemplo, de petroglifos, pictografías, cerros míticos naturales y demás artefactos rupestres relacionados, que bien pudieran aportar valiosa información en la comprensión de los procesos migratorios que se intentan explicar. Ni qué decir de la presencia de objetos en áreas de las Guayanas, río Amazonas y cuenca del río Negro-Guainía y regiones adyacentes al territorio venezolano (Schomburgk R., 1841; Schomburgk M. R., 1922 [1847]; Im Thurn, 1883; Koch Grünberg, 1907; Ortiz y Pradilla, 2002; González Ñáñez, 2007; Valle, 2012). Cabría entonces la pregunta, coincidiendo con lo planteado por Antczak y Antczak, ¿Acaso el arte rupestre no es un producto surgido mayormente de la labor de estos mismos actores sociales que los arqueólogos aluden en sus modelos? Empero, y en pro de enfrentar estas vicisitudes, algunos estudiosos han asumido la tarea de trazar marcos teórico-metodológicos orientadores, tema que se erige vital para la consolidación del arte rupestre como valiosa fuente de datos. Sobre ello se intentará brindar aportes en próximos trabajos.

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4. Para la discusión En consonancia con los planteamientos antes dichos, el estudio del arte rupestre venezolano enfrenta en la actualidad el reto de su incorporación como valiosa fuente de datos para explicar el devenir histórico de las pretéritas sociedades indígenas. Lamentablemente, y a pesar de los logros obtenidos en los últimos años, siguen siendo escasos los aportes en ese sentido. Se trata entonces de conciliar y afiliar en su verdadera dimensión este legado histórico dentro de un contexto amplio de investigación, en tanto representante de la cultura material de los grupos precoloniales. La tarea se hace tanto ineludible como necesaria, implicando la conjugación de métodos, discursos y modelos emanados del seno de la disciplina arqueológica. Pero además, la praxis investigativa del arte rupestre venezolano espera por cobrar relevancia dentro de contextos históricos fuera del período precolonial, involucrando variadas disciplinas y métodos, principalmente histórica, etnohistórica, etnográfica, arqueológica y antropológica. Ciertamente, a pesar de las drásticas transformaciones (y en muchos casos extinciones) experimentadas por las sociedades aborígenes luego de la colonización europea del s. XVI -que, de seguro, habrían generado cambios en los usos e imaginarios asociados a los sitios y artefactos arqueológicos-, la incorporación del estudio rupestre pudiera dar cuenta de particulares tramas sociales y culturales dignas de ser comprendidas y aprehendidas. Tales usos (o desusos) y elementos simbólicos relacionados, no obstante haberse producido diacrónicamente mudanzas, pérdidas, mutaciones, olvidos o resignificaciones a través del tiempo, son capaces de ser abordados como problemas de investigación, conjugando la investigación documental, el trabajo arqueológico y la indagación etnográfica, esta última en torno a las comunidades involucradas, bien indígenas, campesinas (criollo-mestizas) o urbanas. En suma, Venezuela pareciera pasar del millar de sitios con arte rupestre, la mayoría a la espera de cumplir su rol dentro de la praxis investigativa interdisciplinaria. En los últimos años, la tendencia ha sido hacia la incorporación, no obstante seguir relegado el arte rupestre como valiosa fuente de datos. Esta incorporación se hace vital, en vista del avance desmedido de los factores antrópicos que atentan cada vez más contra la conservación y permanencia in situ de las manifestaciones rupestres, lo que constriñe y deja escapar las oportunidades para indagar sobre aspectos relevantes del pasado histórico nacional. Referencias

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Notas

[1] Que a su vez pueden tipificarse en alineamientos, ringleras y monolitos. [2] Bajo el término micropetroglifos, Sujo Volsky (1987: 89) incluyó dentro del arte rupestre venezolano a

pequeñas rocas muebles grabadas con símbolos abstractos, algunas localizadas en el subsuelo y posiblemente vinculadas a enterramientos (ver también Torres Villegas, 2010: 17). Al parecer, tal adscripción podría ser improcedente, pues estos objetos poseen atributos que entrarían en contradicción con las características destacables en los otros tipos de manifestaciones rupestres, entre ellas la poca durabilidad, la cualidad de ser transportables y posiblemente intercambiables, además de su localización mayormente enterradas. [3] Esto es, antes del arribo de los europeos a América a finales del siglo XV d.C. [4] Tomando las palabras de Im Thurn (1883). Ciertamente, podría especularse que a la llegada de los europeos (siglo XVI) el arte rupestre era un “arte olvidado”, pues las fuentes histórico-documentales del período Colonial no hacen alusión a su producción y, rara vez, a su uso o a imaginarios asociados entre los indígenas ocupantes del territorio venezolano. [5] Los cerros y piedras míticas naturales, aun sin poseer trazas de trabajo humano, guardan relación con algunos mitos colectados entre los grupos aborígenes que existen o existieron en sus predios, conformando significativamente el paisaje cultural de éstos (Sujo Volsky, 1987: 100). [6] A excepción del único geoglifo reportado en el país, conocido entre los habitantes de sus predios como la “Rueda del Indio”. Se trata de una representación en bajo relieve lineal de 32 metros de largo, lograda con la excavación de surcos de un metro de ancho y cuarenta centímetros de profundidad, acaso de mayor hondura inicial. Se ubica en la ladera de una estribación montañosa que bordea el valle de Chirgua, municipio Bejuma, estado Carabobo, en la región Central venezolana (Delgado, 1976: 247-248). [7] A excepción de los micropetroglifos, como ya se comentó. [8] Del cual quien escribe es uno de sus egresados. [9] En tanto que el término “etno” daría cuenta de: ...“los saberes producidos por los grupos culturales y

étnicos extraoccidentales en oposición a los producidos por la modernidad occidental, en cuyo seno se habrían gestado las "”ciencias", es decir, saberes con valor universal” (Amodio, 2005: 153). [10] Para ahondar sobre estudios arqueométricos aplicados en la datación de petroglifos y pictografías, revisar Villaverde Bonilla (2008), entre otros.

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Publicado 25th December 2018 por Barutaima

1

NOV

27

Ver comentarios

Lenguas, etnonimia, antroponimia y asientos indígenas tacarigüenses del siglo XVI (Languages, ethnonimia, anthroponymy and indigenous Tacarigüense seats of the 16th century) Páez, Leonardo [email protected] Fecha de culminación: abril de 2018 Publicado en: Boletín Antropológico. Año 36. Julio - Diciembre 2018, N° 96. ISSN: 2542-3304 Universidad de Los Andes, Museo Arqueológico, Mérida, Venezuela. pp. 328-351. Disponible: http://www.saber.ula.ve/bitstream/handle/123456789/45389/articulo4.pdf?seq uence=1&isAllowed=y Resumen A partir de datos emanados de fuentes histórico-documentales tempranas, se brindan aportes para la determinación de los grupos aborígenes que habitaron la región geohistórica del lago de Valencia (Venezuela) durante el siglo XVI. Específicamente, se compilan datos e informaciones relacionadas con las lenguas, la etnonimia, la antroponimia y los asentamientos indígenas al momento de la ocupación europea de esa región, con lo cual se establecen inferencias relacionadas con el contexto socio-cultural de estos grupos en aquel momento histórico. Palabras clave. Lago de Valencia, siglo XVI, lenguas, etnonimia, antroponimia. Abstract

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From data emanating from early historical-documentary sources, contributions are provided for the determination of the aboriginal groups that inhabited the geohistorical region of the lake of Valencia (Venezuela) during the sixteenth century. Specifically, we compile data and information related to languages, ethnonymy, anthroponymy and indigenous settlements at the time of European occupation of that region, with which inferences are established related to the sociocultural context of these groups at that historical moment. Keywords. Lake of Valencia, sixteenth century, languages, ethnonymy, anthroponymy.

1. Introducción

Es importante advertir, inicialmente, lo complejo que resulta la determinación de los grupos aborígenes que habitaron la

[i]

región geohistórica del lago de Valencia

y su contexto social y cultural al momento del llamado “descubrimiento y

conquista” europea (s. XVI. Mapa 1). Son palpables las dificultades que se presentan para conocer las lenguas, los gentilicios, los antropónimos o la ubicación de los asentamientos indígenas, elementos que en los últimos tiempos han sido motivo de estudio sin lograrse resultados concluyentes.

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Mapa 1. Ubicación aproximada de la región tacarigüense y sus paisajes culturales en el contexto del siglo XVI: 1) paisaje de valle inter-montano Occidental; 2) paisaje costero del Norte; 3) paisaje cordillerano Central; y 4) paisaje lacustre del Sur. Elaboración propia.

De ello se deriva el problema de investigación tratado en este trabajo: cómo aproximarse al conocimiento de los grupos aborígenes tacarigüenses del siglo XVI y a su contexto social y cultural. Frente a esta interrogante se encuentra la insuficiencia y el carácter fragmentario de los datos, en su mayoría los que proporcionan los documentos coloniales. De manera que el lector encontrará en las próximas líneas un intento de compilación general de lo encontrado en las crónicas -esencialmente del dieciseiseno siglo- sobre las lenguas, los gentilicios, la etnonimia y los asentamientos indígenas de esa región, y, sobre la base de las evidencias encontradas, una serie de inferencias que pretenden establecer tentativamente un marco general del contexto social y cultural nativo de ese espacio temporal. Se espera con ello brindar aportes al conocimiento y comprensión de la etnohistoria tacarigüense.

2. Las lenguas

Posiblemente, la información más temprana sobre las lenguas tacarigüenses sea la señalada por el alemán Felipe de Hutten (1535), cuando hace alusión a comunidades indígenas tal vez alojadas en la comarca de Borburata por los límites del estado Falcón: “…(estos indios hablan) otro idioma [que los indígenas de Coro] (y son de) otra nación y son los eternos enemigos de los CACQUENCIOS…” (1988 [1535]: 350). Esta información, aunque debatible por lo incierto de la adscripción geográfica, tal vez muestre que la lengua de los habitantes aborígenes de la costa litoral carabobeña

[ii]

era disímil a la hablada por los arawak-parlantes Caquetíos

del área falconiana.

[iii]

Acaso menos controversiales sean las alusiones del gobernador Juan Pérez de Tolosa

(1546), referidas a indígenas

que vivían al Este de la laguna de Tacarigua: “…a tres y quatro e a diez e a quinze leguas [de la laguna] ay yndios en mediana cantidad de nación caracas y de otras naciones…” (AHN, Signatura Diversos-Colecciones, 23, N.6, Folio 8). Asumiendo que el testimonio señale un recorrido expedicionario de Oeste a Este siguiendo los valles de los ríos

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[iv]

Turmero, Aragua y Tuy

[v]

, los dos primeros asentamientos se habrían encontrado a 16,5 y 22 kilómetros

de la orilla

Oriental del lago, coincidiendo entonces con la ubicación en territorio tacarigüense de los actuales poblados de Turmero y San Mateo.

[vi]

Finalmente, en documentos fechados entre 1552 y 1553 emanados del recién fundado pueblo de Borburata

, se

encuentra valiosa información sobre los grupos indígenas de la región. Allí, se manifiesta la existencia de las lenguas Guayquerí, Taguano y Caraca, las dos primeras habladas en la culata Occidental del lago de Valencia, valle de Chirgua y sectores intermedios, y la segunda al Este del poblado de Borburata, esto es, el litoral aragüeño y más allá (Ponce y Vaccari de Venturini, 1980). Asimismo, estos documentos sitúan en la región a un número reducido de individuos hablantes de lenguas no-tacarigüenses, trasladados forzosamente por los europeos desde sus lugares de origen (Ibíd.).

3. La etnonimia

Existen ciertas referencias tempranas, algo vagas, como la de Nicolás Federmann (1531), donde se alude a la presencia de europeos que habían llegado, según testimonios compilados entre los indígenas del río Coaheri (hoy Cojedes), ...“ en una casa grande sobre la misma agua que nos señalaban como el mar [y que se encontraban] en un pueblo pequeño de la nación Guaycaries, que estaba a dos días de camino de aquel lugar, en la orilla del mar o lago” (Federmann, 1988 [1557]: 208, 213). En base a esta información, pudiera especularse que el sitio donde se emplazaba el mencionado pueblo haya sido el área litoral tacarigüense.

Otra noticia temprana sobre gentilicios, igual de controvertible, se halla en un pasaje de la obra Elegías de Varones Ilustres de Indias (1589), fechada en 1543. Allí, se presume, está el inicio de una interesante polémica entre

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investigadores[vii] en relación a la supuesta existencia de una parcialidad denominada Tacarigua señoreando los predios Occidentales de la laguna: Y en un invernadero que tuvimos, / Después de vueltos a la serranía, / El uno, camarada de mi rancho, / Llamado Bernardino de Contreras, / Natural de Toledo, muchas veces / La disposición vista de la tierra, / Decía que poblásemos en ella / En un valle de los de Tacarigua, / Do la Nueva Valencia fue fundada / Muchos años después por Venezuela (En Pardo, Ibíd.: XXXIII-XXXIV).

Algunos informes sobre etnónimos tacarigüenses, acaso de mayor credibilidad, se hallan de aquí en adelante, como los señalados en los documentos de Borburata (ya referenciados). Éstos ubican por la vertiente Norte cordillerana del litoral hoy aragüeño a los Chagaragotos, tal cual se entrevé en el Juicio de residencia al capitán Peralvarez (Ponce y Vaccari de Venturini, Ibíd). Con respecto a la sección Occidental tacarigüense, señalan a los Guayqueríes señoreando los valles lacustres del lago, ocupando a su vez el área litoral carabobeña y el valle de Chirgua (Ibíd.). Tal vez este grupo se extendía, formando una unidad, hasta el territorio del actual estado Cojedes, si se toma en cuenta lo dicho por Federmann sobre los indígenas que encontró en 1531 a orillas del Coaheri: ...“llegué a dicho río, llamado Coaheri, encontré (...) cerca de seiscientos indios Guaycaries (...) Todas sus casas de pesquería están en la orilla del agua y allí hacen sus mercados (...) es sólo pescadora y es señora del agua” (Federmann, Ibíd.: 210).

Otros documentos del dieciseiseno siglo mencionan la presencia de los Meregotos en la culata Oriental del lago de Valencia (Actas del Cabildo de Caracas. En: Briceño Iragorry, 1943 I). Finalmente, la última referencia localizada indica la existencia de una parcialidad llamada Taguanos en el área costera carabobeña (ya referenciada), grupo étnica y lingüísticamente diferente a otros de la región (Ponce y Vaccari de Venturini, Ibídem).

4. Los antropónimos

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La información vinculada con la antroponimia tacarigüense resultó ser más sustanciosa en lo cuantitativo. En primer término, existe un reporte del cronista Castellanos sobre los indígenas que habitaban las riberas de la laguna de

[viii]

Tacarigua, aunque controversial por el contexto espacial y temporal en que supuestamente fue realizado

:

…Damos en Tacarigua, que es un lago / De siete leguas de circunferencia, / Con islas dentro, do los infieles / Tienen jardines, huertas y verjeles. / “Si quereis que sus nombres os declare, / Pues la memoria dellas no se escapa, / Son Patenemo [sic] y Aniquipotare, / Ariquibano, Guayos, Tapatapa: / Con otras, que si alguno las hollare, / Podria mejorar su pobre capa / Con el oro que tienen naturales / En joyas y preseas principales. (Parte I, Elegía IX, canto II. En: Castellanos, Ibíd.: 26).

Más adelante, durante la toma de posesión de la laguna de Tacarigua se menciona a Patanemo, don Diego y Naguanagua como los indígenas denominados “principales” que fueron “pacificados” junto a los demás individuos de sus respectivos asentamientos (Nectario María, 1967). Luego, los documentos de Borburata (1552-53) revelan a los principales Taguaxen y Patacare (Patagare, Guatacare o Guatacara) como habitantes de la comarca de la laguna de Tacarigua, junto a los indígenas Conuche, Aneque, Oroyma (u Orayma. Mujer), Peteque (mujer), Mauco, Guayapatare (acaso otra variante de Patacare), Tope, Guacario (Guacaroa o Guacarao), Yavromaco, Curamunxa, Pomue (Pomne, Pomie o Pamie, de segundo nombre Tetumo), Cureña, Beciano, Pequeroayma (mujer), Cueque, Caramay y Moroco (Ponce y Vaccari de Venturini, Ibíd.).

Otro testimonio presente en estos documentos muestra al principal Myne, junto a otros que vivían en su asentamiento o cercanos a él, llamados Guazina (Guacina o Guaxina), Moco, Chavrigoto (del asiento de Herubima), Tocure (Tacuro, Tacare o Tacure. Del asiento de Herubima), Guajara, Purooco, Carave (Carabi o Caribe), Paneyma, Guaymaxa (o Guanaymaxa), Payaca, Areca (mujer), Maracay (o Maricay. Mujer), Orocomay (u Orocamay. Mujer), Agaje (del asiento de Naguanagua), Carigoa y Faxara (Ibíd.). Otros principales son apuntados en ese relato, como Guaymara, Herubima, Oroyma, Heregoa y Toropini (Ibíd.). Asimismo, en otra sección se hace mención al principal Pascoto (Ibíd.).

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En otros documentos se nombran habitantes de la sección Oriental tacarigüense, entre ellos a los principales Casco

[ix]

Quebrado

(Castillo Lara, 1977) y Totoubtar y su grupo (AANH. Traslados. Tomo III-27. Ibíd.). Además, en legajos del

[x]

siglo XVII vinculado a las encomiendas de La Victoria

(extremo Este de la cuenca del lago), se señalan a los

principales Gonzalo Arima y Diego Tayzcaima (Ibíd.). Mientras tanto, en el litoral aragüeño son mencionados el principal Charayma y su hijo Charamaya, abuelo y padre de la cacica Isabel, madre a su vez del mestizo Francisco Fajardo (Oviedo y Baños, 1992 [1723]; Ayala Lafée, 1994-1996).

5. Sobre los asentamientos y su ubicación

[xi]

En palabras de Nectario María (1967), Patanemo fue el indígena más influyente del lago de Valencia

al momento de

la colonización europea. Su lugar de residencia se ubicaba cercano a la laguna de Tacarigua, de acuerdo al testimonio del español Francisco Sánchez, como sigue: …“el asiento que se dice de Patanemo cerca de la laguna de Tacarigua”… (Nectario María, 1967: 342). Sobre el sitio exacto donde se ubicaba su asiento, los datos sugieren una factible relación con el lugar donde se fundó la encomienda y subsiguiente pueblo de doctrina de Guacara. Este planteamiento se sustenta en la existencia de un anterior asentamiento indígena en las tierras donde se fundó este poblado, tal como se evidencia en la documentación sobre la entrega en encomienda de...“unos indígenas localizados en terrenos que después ocupara el pueblo de Guacara”... (Lugo Escalona, 2008: 25), hecho sucedido en 1579 y que involucra a Juan

[xii]

González Morcillo

(Ídem.). Pero también, antes de esa encomienda, se encuentra la información sobre la existencia

del hato Patanemo, fundado por Alonso Díaz (uno de los primeros habitantes de la Nueva Valencia del Rey) en el repartimiento de tierras y encomienda de indios a él otorgados en el valle de Vigirima y su vertiente cordillerana (Ibíd.; Nectario María, 1970).

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Con respecto al principal Naguanagua, es posible ubicar su lugar de asentamiento a través de la toponimia regional, pues con su nombre se conoce a un centro poblado y a un municipio en las tierras regadas por el río Cabriales, entre la ciudad de Valencia y el piedemonte Sur de la cordillera de La Costa. Sobre el origen de este topónimo, vale decir que las fuentes documentales del siglo XVI son claras al asentar la existencia del principal Naguanagua, vocablo escrito con algunas variantes que en todo caso no producen variaciones significativas en su fonética (Ponce y Vaccari de Venturini, Ibíd.).

Sobre el principal don Diego, y debido a su rápida conversión al cristianismo, se sospecha que éste haya sido el que “acogió” a Villegas y su hueste cuando la toma de posesión de la laguna (1547), acaso siendo su grupo el primero de la zona en claudicar a los términos del requerimiento redactado por este conquistador[xiii]. De ser así, es plausible suponer que la ceremonia de posesión se haya producido en el territorio por él señoreado, ...“sin contradicción de persona alguna”... (De Armas Chitty, 1983: 92), incluso con su colaboración. En consecuencia, sería lógico pensar que las tierras de este principal estuviesen ubicadas en la ribera Oeste de la laguna, sitio por donde entraría Villegas considerando su salida desde el joven asiento del Tocuyo (Nectario María, 1970). Estas presunciones permiten asociar a don Diego con el Guayos mencionado por Juan de Castellanos, pues, bajo este nombre se conoce actualmente a un poblado cercano a la orilla Occidental del lago, capital del municipio homónimo. Esto situaría su espacio territorial en las tierras bañadas por el curso medio y bajo del río San Diego-Guayos.

En cuanto a Aniquipotare y Ariquibano, mencionados por Castellanos, el asunto se torna más confuso, en vista de la ausencia de datos en los documentos y la pérdida de sus voces en la toponimia regional. Tal vez ellos y sus asentamientos tuvieron una efímera influencia o permanencia luego de la colonización europea. Probablemente estos indígenas y su grupo estuvieron en la lista de “pacificados” de Villegas en su toma de posesión del cuarenta y siete, aunque sus nombres no se señalen en la documentación de la época. Pero además, teniendo la información que sus asentamientos se situaban a orillas de la laguna, y tomando en cuenta la ubicación tentativa de las aldeas de Guayos y

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Patanemo, quizá éstos se emplazaban al Este de los territorios ocupados por estos principales, esto es, en las tierras bañadas por los ríos Ereigüe, Cura y Mariara, (municipios San Joaquín y Diego Ibarra del estado Carabobo).

Más imprecisos son los datos para con otros indígenas principales, presumiblemente ubicados en la culata Occidental tacarigüense, resultando embarazoso ubicar sus emplazamientos. Entre ellos está el caso del principal Myne, cuyo asiento, dicen las fuentes, se localizaba en un valle de nombre Aneta, topónimo actualmente desaparecido de la geografía tacarigüense (Ponce y Vaccari de Venturini, Ibíd.). Quizá este valle se encontraba cercano al territorio de Naguanagua, de acuerdo al testimonio de Juan Domínguez Antillano durante la querella suscitada por la muerte de dos cristianos en esa aldea (Ibíd.). Igual situación se presenta con los principales Taguaxen y Patacare, cuyas aldeas eran vecinas en la “comarca de la laguna de Tacarigua”, pero sin mayores datos como para determinar con exactitud sus sitios de emplazamiento (Ibíd.). La circunstancia es diferente con Conopoyare, existiendo referencias que lo ubican en el valle de Chirgua: ...“casa del principal conopoyare en chiroa (…) el rrepartimiento de rrodrigo pareja en conopoyare”... (Ibíd.: 273, 275). No así con Heregoa, Toropini, Herubima y Guaymara, voces que tampoco sobrevivieron en la toponimia regional pero cuyos asentamientos tal vez se habrían situado aledaños al valle de Aneta y Naguanagua, tal vez entre éstos y el valle de Chirgua (Ibíd.).

El caso del asiento de Oroyma (indígena principal mencionado en los documentos de Borburata) merece especial atención, pues estaría mostrando los posibles vínculos o filiaciones de los grupos tacarigüenses con parcialidades ubicadas al Occidente de la región. Pues, las evidencias sugieren que su aldea se habría ubicado al Oeste del valle de Chirgua, acaso en las montañas de Canoabo, alejadas éstas alrededor de seis leguas -en línea recta- del Noroeste lacustre, tal cual señalan los documentos (Ibíd).

Con respecto a los asientos de Taguaxen, Patacare, Heregoa, Toropini, Herubima y Guaymara (todos sin ninguna referencia en la toponimia regional), su ubicación tentativa en los estribos montañosos localizados entre el valle de

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Chirgua y el valle de Naguanagua se sustenta con la interpretación del contexto espacial y temporal relacionado con los documentos de Borburata (Ibíd.). Este contexto está vinculado con la vida de los primeros colonos europeos tacarigüenses, entre 1552 y 1554, lapso de tiempo en que sus intereses se concentraron en explotar las minas auríferas de Chirgua, actividad que esperaban trajera prosperidad a la recién fundada ciudad de Borburata (Nectario María, 1967).

Para la sección Oriental tacarigüense, los documentos mencionan la ubicación de dos asientos: el de Tapatapa y el de Pascoto. Del primero, puede inferirse su ubicación por su pervivencia como hidrotopónimo en las tierras contiguas a la vertiente Oriental de la península La Cabrera (Castillo Lara, Ibíd.), lo que coloca este asiento en las cercanías de la desembocadura en el lago de Valencia del actual curso de agua que se conoce con ese nombre. La ubicación del asiento de Pascoto se sustenta en la explícita alusión al valle de Turmero, lo que sugiere su emplazamiento en las tierras donde actualmente se halla la ciudad de Turmero, al piedemonte de la Cordillera de la Costa (Ponce y Vaccari de Venturini, Ibíd.). Este asiento de Pascoto, por cierto, tal vez se encuentre asociado al citado reporte del gobernador Pérez de Tolosa sobre la presencia de indígenas en mediana cantidad a tres leguas (16,5 kilómetros) al Este de la laguna. Cabe señalar de este reporte un tercer asentamiento a cuatro leguas (22 kilómetros) de la orilla del lago, sin reseñas en cuanto a su nombre y adscripción étnica, pero que quizá fije una conexión con el actual poblado de San Mateo.

Otros posibles asentamientos se infieren en los documentos consultados, como el coligado al principal Casco Quebrado, por los límites orientales de las tierras del lago (Probanza de Méritos de Sancho del Villar. 1590. En: Castillo Lara, Ibíd.). Igualmente, se encuentra el nombre del principal Totoubtar y su grupo como habitantes de la culata Oriental de la laguna (AANH. Traslados. Tomo III-27. Ibíd.). Además, están los principales Gonzalo Arima y Diego Tayzcaima como habitantes del valle de Purica, Aragua (Ibíd.), mención que los ubica en las cercanías del valle de Turmero.

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Entretanto, por la costa aragüeña se encontraba el asentamiento del principal Charayma y su hijo Charamaya, deducible por fuentes documentales del dieciséis y posteriores a él. En efecto, el cronista Oviedo y Baños (Ibíd.: 127) plantea que doña Isabel, la cacica guayquerí de la isla de Margarita, era ...“nieta de un Cacique, llamado Charayma; del valle de Maya en la provincia de Caracas, nombre con que (...) fue conocida desde el principio de su descubrimiento aquella parte de tierra”. Bajo el nombre Maya se define actualmente a una localidad, un puerto y un río de la zona costera Central, limítrofe entre los actuales estados Vargas y Aragua (Acevedo, 2005), factiblemente el sitio de emplazamiento del mentado valle de Maya del siglo XVI, esto es, las tierras del cacique Charayma y su grupo. En relación con Charamaya (hijo de Charayma y padre de Isabel), Ayala Lafée, fundamentada en los estudios de Enrique Otte (1977), cita un documento del Archivo General de Indias con fecha 2 de julio de 1529, que dice: “Doña Isabel, cacica del Valle de la Margarita, hija del Cacique Charamaya” (Ayala Lafée, Ibíd.: 63). De que el cacique Charamaya era hijo de Charayma -y, por tanto, habitante de la costa aragüeña-, Ayala Lafée lo explica por la etimología del vocablo y por los patrones de residencia matrilocal que regían las uniones maritales de los grupos “Caribanos” (Ibíd.).

5. Notas finales

De acuerdo a los datos e informaciones presentadas, para el siglo XVI la región tacarigüense estuvo habitada mayormente por grupos de lengua Guayquerí y Caraca, de la familia lingüística Caribe de la costa. Se evidencia una marcada y definida ocupación espacial de ambos contingentes lingüísticos, Guayquerí en la sección Occidental y Caraca en la Oriental, acaso explicada por la topografía regional y por los contextos históricos que envolverían la llegada y asentamiento de estos grupos a la región.

Se insinúa entonces la posibilidad que parcialidades Guayqueríes y Caracas hayan conformado diferenciados bloques de dominio territorial, lo que pudiera explicar las disímiles actitudes que tomaron los indígenas de las secciones Occidental y Oriental tacarigüense frente a la pretensión totalitaria-esclavista europea del siglo XVI. Ciertamente,

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mientras que los primeros optaron como estrategia de sobrevivencia la entrega de la soberanía a través de la sumisión pactada, los segundos prefirieron la lucha armada como defensa de su territorio y de sus libertades individuales y colectivas (véase AHN, Signatura Diversos-Colecciones, 23, N.6, folio 8; De Armas Chitty, Ibíd.; Nectario María, 1967; Ponce y Vaccari de Venturini, Ibíd.; Nectario María, 1945; Castillo Lara, Ibíd; Ayala Lafée, Ibíd.).

La distinción lingüística de cada sección se manifiesta en la etnonimia, con la presencia de parcialidades Guayqueríes ocupando costa carabobeña, culata Occidental del lago y montañas y valles de Guataparo y Chirgua (y acaso más allá), quizá fraccionadas en sub-grupos cuyos denominativos pasaron inadvertidos en las crónicas de la época. Para la sección Oriental se reportan comunidades Chagaragotos y Meregotos, en tanto que sub-grupos Caraca, las primeras en el área costera aragüeña y las segundas en los valles de la culata Este del lago de Valencia. De acuerdo a los datos compilados, los Meregotos abarcaban el territorio comprendido por las micro-cuencas de los ríos Turmero y Aragua, ocupando entonces buena parte del área Oriental de la cuenca valenciana (Castillo Lara, Ibíd.). Por su parte, los Chagaragotos son mencionados habitando la “costa arriba” del pueblo de Borburata, dominando el área costera aragüeña y más allá, si se consideran las cuarenta leguas (220 kilómetros) que alude Perálvarez en su memorial (Ponce y Vaccari de Venturini, Ibíd.). Esto estaría en mediana consonancia con lo dicho por Oviedo y Baños (Ibíd.) cuando señala la presencia de Chagaragotos en la circunferencia del valle de San Francisco, actual valle de Caracas.

Es posible que estos gentilicios hayan sido apenas una fracción de los tantos Caribe-hablantes asentados, tal vez existiendo, como ya se ha comentado, sub-grupos con particulares auto-denominativos que no fueron compilados en su oportunidad. Aún más: no debe descartarse la presencia de ciertas parcialidades de lengua no-Caribe, si se toma en cuenta la mencionada relación de Pérez de Tolosa y los ya aludidos y enigmáticos Taguanos.

Para las tierras llanas de la culata Occidental del lago, se ha propuesto la ubicación de las aldeas Guayos (don Diego), Patanemo, Naguanagua, Aniquipotare y Ariquibano, asociadas, en el mismo orden, con los actuales poblados de Los

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Guayos, Guacara, Naguanagua y -acaso con mayor riesgo de imprecisión- con los predios o cercanías de San Joaquín y Mariara. Para la culata Oriental se insinúa el asentamiento de Tapatapa (cercano a la desembocadura del río homónimo), de Pascoto (asociado al actual pueblo de Turmero) y otro de nombre no mencionado en las fuentes, quizá localizado en las tierras del actual poblado de San Mateo. Es posible también -no obstante haber quedado en el anonimato documental del dieciséis-, la existencia de otro asentamiento dominando la ruta Sur-Este hacia los llanos guariqueños, acaso relacionado con el actual pueblo de Cagua (mapa 2).

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Mapa 2. Posible ubicación de los asentamientos indígenas de la cuenca valenciana del dieciseiseno. Elaboración propia.

Los territorios de los asentamientos aludidos -a excepción de Naguanagua-, posiblemente tuvieron bajo su jurisdicción

[xiv]

las islas del lago inmediatamente contiguas a sus áreas espaciales de influencia

, usufructuándolas como sitios de

habitación o como áreas de cultivo y/o rancherías para la pesca lacustre. Todos estos emplazamientos residenciales, situados estratégicamente en las tierras llanas lacustres, factiblemente arribaron al siglo XVI como reminiscencia del antiguo patrón de asentamiento aborigen desarrollado en la región antes del período de contacto europeo. Esto puede explicarse por la estratégica y substancial ubicación espacial de estos asientos dentro del territorio lacustre, a saber: 1) Patanemo dominaba el principal camino trasmontano de origen precolonial (el de Vigirima-Patanemo) que comunicaba la zona litoral carabobeña con la culata Occidental del lago; 2) Naguanagua se situaba en la entrada más Noroccidental de la depresión lacustre, aquella en la que confluyen tres caminos que comunican a la zona costera y el valle de Chirgua, y de allí a la serranía de Nirgua; 3) Guayos se ubicaba en un punto neurálgico de las comunicaciones hacia los sectores Sur y Suroeste del lago, o dicho más concretamente, hacia la actual zona de Güigüe y el valle del río Pao, y más lejos, hacia los llanos cojedeños; 4) Aniquipotare y Ariquibano dispondrían de los pasos trasmontanos hacia la costa de Turiamo y Ocumare, y la culata Oriental del lago, donde 5) se encontrarían Tapatapa en primer lugar y más allá Pascoto, dominando éstos la ruta que continuaba hacia el hinterland caraqueño al Este y los pasos cordilleranos de la costa aragüeña entre Choroní y Puerto Maya (mapa 3).

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Mapa 3. Reconstrucción aproximada, según los datos a disposición, de los territorios de influencia de algunos de los indígenas principales de la cuenca del lago de Valencia durante su toma de posesión por Juan de Villegas en 1547. Elaboración propia.

Confirmar el origen de estos asientos en la época precolonial supone el acopio de mayor información, en especial aquella que pudiera aportar la disciplina arqueológica. Queda también la interrogante sobre las causas que truncaron la transformación a topónimo de la voz Patanemo en el área lacustre, aunado a la preferencia de Guacara como designación del pueblo de doctrina en el territorio presumiblemente ocupado por este indígena principal. En este sentido, es importante destacar el señalamiento de Nectario María (1970) sobre la ubicación del antiguo hato Patanemo, a dos leguas y media (13,75 km si se asume la legua castellana equivalente a 5,5 km) de la Nueva Valencia del Rey por el camino a Borburata, distancia que actualmente separa la plaza Bolívar de Valencia con la entrada Oeste de Guacara (mapa 4).

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Mapa 4. Determinación espacial del hato Patanemo utilizando la aplicación arcgis. Nótese que la distancia de 2,5 leguas (13,75 km) de separación entre esta unidad de producción y la Nueva Valencia del Rey es concordante con la distancia que separa el actual casco central de Valencia de la entrada Oeste del poblado de Guacara. Elaboración propia sobre mapa de arcgis. com

Al parecer, los asentamientos del área litoral carabobeño (factiblemente Guayqueríes por el relato de Federman de 1531, antes mencionado) no habrían resistido los constantes embates de las huestes esclavistas de primera mitad del siglo XVI, motivo por el cual son nulos los reportes no obstante conocerse la existencia de una importante explotación de sal en la zona, posiblemente remontada a tiempos precoloniales tempranos, desbaratada por los europeos en la primera mitad de ese siglo (Vila en Antczak y Antczak, 2006). Tal vez, el principal Patanemo y su grupo, por estas razones sugeridas, cambiaría definitivamente su residencia del área costera a la otra banda cordillerana, localizándose allí al momento de la toma de posesión de Villegas. De que este indígena ostentaba una importante autoridad en el litoral carabobeño se sustenta en la existencia actual de un centro poblado, una parroquia, una ensenada, una punta y

[xv]

un río, todos llevando su nombre

(Esté et al., 1996).

Para el caso del litoral aragüeño, se reporta el asentamiento de Charayma, relacionado con el actual poblado de Puerto Maya, ejerciendo éste factiblemente el control de las comunicaciones y productos marinos del área Centro-capital y más allá, demostrado por las conexiones parentales mantenidas con los grupos Guayqueríes de la isla de Margarita.

Por su parte, la presencia de aldeas en lugares abruptos de montaña, tal cual los casos de Taguaxen, Patacare, Herubima, Guaymara, Heregoa y Toropini, ubicadas de manera tentativa en el paisaje de valle inter-montano ChirguaGuataparo de la sección Occidental tacarigüense (incluyendo el asiento de Oroyma, más allá de estos límites), denotaría el posible nuevo patrón de asentamiento adoptado como forma de resguardo frente a las pretensiones esclavistas de los europeos. Lo mismo pudo haber ocurrido en la sección Oriental, aunque no documentado, donde un

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grueso de la población apostaría por ubicar sus sitios habitacionales en áreas montañosas de difícil acceso, incluso fuera de la región, como pudo suceder gracias a las ausencias de barreras socio-culturales y políticas con los habitantes de la región Capital (Antczak y Antczak, Ibíd.).

La sugerida ubicación del asiento de Oroyma en las montañas de Canoabo, supondría un caso de potencial filiación socio-política y cultural de los Guayqueríes tacarigüenses con aquellos ubicados en esa sección de la cordillera de La Costa. Pero, a su vez, conlleva reponder si los indígenas de esa zona habrían sido también Guayquerí-hablantes o, en todo caso, parlantes de otra variante dialectal Caribe, con lo cual, de ser así, se ampliarían los límites geográficos de la región tacarigüense del dieciséis, como también del área de influencia de la lengua Caribe de la costa.

Debido igualmente a la falta de obstáculos idiomáticos y culturales infranqueables, es factible que los habitantes de las secciones Occidental y Oriental tacarigüense, tanto de la costa como de la tierra adentro, lograran una forma de coexistencia pacífica antes del arribo europeo (nexos socio-políticos y económicos), tal vez salpicada con algunos episodios hostiles. Sin embargo, las relaciones interétnicas, si existieron, no fueron capaces de producir una efectiva confederación para la defensa de la soberanía territorial frente a la pretensión colonizadora europea, lo que suma evidencias a favor de la insinuada diferenciación de los devenires históricos de estos colectivos en tiempos precoloniales. Sin embargo, por ahora, no hay forma siquiera de hilar un discurso tentativo sobre estas tramas, en especial si los grupos serían de alguna manera descendientes de las antiguas sociedades tacarigüenses precoloniales, aquellas que produjeron y usufructuaron los objetos y vestigios arqueológicos (cerámica, arte rupestre, terraplenes artificiales de tierra) que profusamente se han documentado en la región.

Por otro lado, es posible que ambas secciones geográficas mantuvieran vínculos socio-económicos y/o políticos, e incluso religiosos, dentro de una determinada esfera de interacción que, para el caso Occidental, quizá abarcaba los valles altos carabobeños, macizo de Nirgua y valle del río Yaracuy, además de la cuenca alta del río Pao hasta su

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empalme con los llanos de Cojedes. Para el caso Oriental los lazos apuntarían hacia la cuenca alta y media del río Guárico y el llamado hinterland caraqueño o región Capital, incluso más allá si se toman en cuenta los nexos parentales y posiblemente socio-políticos y económicos mantenidos con los grupos Guayqueríes de la isla de Margarita.

Por último, no debe soslayarse la información sobre la localización de un grupo lingüístico no-Caribe en el área litoral carabobeño, el Taguano, quizá alguna variante reminiscente del Maipure-Arawak que en la época precolonial se hablaba en la región. Empero, y en contrapartida, quizá se trate de ciertos individuos que se encontraban en las salinas de Borburata cumpliendo sus labores de servicio como encomendados, y cuyo territorio de origen tal vez se localizaba fuera del contexto espacial tacarigüense. No debería descartarse esta última eventualidad, en tanto se sabe que muchos de los europeos que fueron a poblar Borburata llevaron consigo sus indígenas encomendados, originarios del área de Quíbor y El Tocuyo, actual estado Lara (Juicio de Residencia al gobernador Juan Pérez de Tolosa y el Teniente Juan de Villegas. En Ponce y Vaccari de Venturini, Ibíd.). No obstante, se dice que tales indígenas eran Caquetío y Coyón, los primeros Maipure-Arawak y los segundos hablantes de la familia Ayoman-Gayón (Rivas, 1989 Tomo I). En todo caso, y siguiendo la posibilidad de que hayan sido un grupo encomendado extra-territorial, llama la atención el parecido del vocablo Taguanos con el topónimo Taguanes, nombre actual de una localidad emplazada a siete kilómetros al Noreste de Tinaquillo, en el municipio Falcón del estado Cojedes (Ministerio del Ambiente y de los Recursos Naturales Renovables, 1993), cercana a los límites Nororientales con el estado Carabobo.

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[i] O región tacarigüense, como en adelante se llamará aquí, en honor al nombre indígena del lago de Valencia a la

llegada de los europeos. De acuerdo a los datos obtenidos en este estudio, se asume que en el siglo XVI esta área geográfica abarcaba una extensión aproximada de 4.500 km2 de la zona Centro-septentrional de Venezuela, integrada por cuatro paisajes culturales claramente diferenciados: un paisaje costero al Norte, constituido por la zona litoral de los estados Carabobo y Aragua; un paisaje cordillerano al Centro, comprendido por el tramo de la cordillera de La Costa que pasa por el estado Aragua y por los municipios Puerto Cabello, Diego Ibarra, San Joaquín, Guacara, San Diego y Naguanagua del estado Carabobo; un paisaje lacustre al Sur, compuesto por la depresión del lago de Valencia; y un paisaje de valle inter-montano Occidental, ubicado en los valles de Chirgua y Guataparo y áreas montañosas vecinas (municipios Valencia y Bejuma del estado Carabobo).

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[ii] Los Caquetíos (los Cacquencios de Hutten), grupos de filiación lingüística Arawak que principalmente ocupaban para

el siglo XVI los actuales estados Falcón, Lara y Yaracuy (Strauss, 1993 [1992]). [iii] El licenciado Don Juan Pérez de Tolosa, fue nombrado Gobernador y Capitán General de la Provincia de Venezuela por Real Cédula de 12 de septiembre de 1545, ejerciendo el cargo entre 1546 y 1549 (Sucre, 1964). [iv] Pensando se trate de una entrada expedicionaria, hasta ahora inédita, realizada por habitantes de la llamada provincia de Venezuela por el Oeste del lago de Valencia, siguiendo hacia el Este del territorio lacustre por las tierras llanas. Se asume que Tolosa (Ibíd.) alude a los indígenas de la culata Oriental pues antes menciona a los habitantes de las islas de la laguna. También, en consonancia con otras fuentes documentales que ubican las parcialidades Caracas en la hoy región Capital. [v] Tomando en cuenta la legua castellana equivalente a 5,5 kilómetros (Garza Martínez, 2012). [vi] El pueblo de españoles de Borburata fue el primer asentamiento europeo en suelo tacarigüense, fundado el 24 de febrero de 1548 por Juan de Villegas en el litoral del actual estado Carabobo (de Armas Chitty, Ibíd.). [vii] Consúltese Marcano, 1889 [1971]; Hernández de Alba (1948); Manzo, 1981; Idler, 2004; entre otros. [viii] Según Pardo (Ibíd.), Castellanos arribaría a las Indias en 1539, por lo que difícilmente habría sido testigo de la aquí relatada descripción del español Velázquez sobre los indígenas tacarigüenses, supuestamente dichas durante la expedición de Diego de Ordaz en 1532 por el río Uyapari (Orinoco). [ix] Posiblemente la traducción al español del nombre, una rareza en los antropónimos documentados del dieciséis tacarigüense. [x] Lo que ubica estos documentos posteriores a la fundación del pueblo de doctrina de La Victoria en la segunda década del siglo XVII. [xi] Habría que puntualizar de su sección Occidental. [xii] Refiere Lugo Escalona (Ibíd.) que ésta sería la primera alusión al término Guacara, vinculada entonces a esta encomienda, voz que se perpetuó a través de la toponimia. [xiii] Para mayor información sobre el requerimiento de Villegas, véase Morales Mendez, 1991. [xiv] De acuerdo a las ya citadas referencias del cronista Castellanos y la relación de Pérez de Tolosa. [xv] Además de ello, según Asdrúbal González, otrora cronista de Puerto Cabello, el curso de agua donde en la época Colonial se construyó el famoso puente del camino de los españoles o de San Esteban, ubicado en las cumbres cordilleras, ...“aparece en los documentos como quebrada Patanemo” (2008: 210). También, en un documento fechado en 1803 referido a la compra de una posesión de tierras en Vigirima, se lee sobre sus linderos: ...“midiendo de las casas viejas de los Aulares Martínez de Villalobos, para arribar cien varas desde esta distancia hasta la Serranía de Patanemo y Turiamo, Valles de la Costa del Mar”... (Fuguett, 1982: 538). Publicado 27th November 2018 por Barutaima

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Arte rupestre del área Noroccidental de la cuenca del lago de Valencia. Un acercamiento desde la arqueología, la etnohistoria y la etnografía

Arte rupestre del área Noroccidental de la cuenca del lago de Valencia. Un acercamiento desde la arqueología, la etnohistoria y la etnografía Ponencia presentada en las XIV Jornadas Iberoamericanas de Arqueología y Patrimonio (JIAP), Macao, Portugal, 27-28 de marzo de 2017. Publicada en la revista Techne, serie 2, no 4, volume 1. Instituto Terra y Memória. Disponible: http://institutoterramemoria.org MSc. Leonardo Páez [email protected] Resumen El presente estudio muestra algunas consideraciones preliminares relacionadas a los sitios con arte rupestre del área Nor-occidental de la región geohistórica del lago de Valencia, estado Carabobo, Venezuela, suponiendo un acercamiento a los contextos socio-históricos y culturales de su producción y uso. Se afronta el estudio de los grupos aborígenes y sus posibles descendientes criollo-mestizos que ocuparon esta región antes y después del advenimiento y actuación de los europeos en el siglo XVI, abarcando un espacio temporal de cuatro mil años. Por vía del enfoque de la metodología etnohistórica, se presenta entonces un cuerpo de ideas tentativo que aborda interrogantes como autorías, cronología, función social y subsistencia de imaginarios colectivamente compartidos en torno a estos espacios durante la época Precolonial, Colonial y Republicana. Palabras clave. Arte rupestre, lago de Valencia, metodología etnohistórica. Resumo

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Este estudo apresenta algumas considerações preliminares relacionados ao sítios de arte rupestre da zona norteocidental do região geohistórica do lago do Valencia, estado Carabobo, Venezuela, assumindo uma aproximação aos contextos sócio-históricos e culturais da sua produção e utilização. Está enfrentando o estudo de grupos indígenas e seus possíveis descendentes creole-mestiços que ocuparam esta região antes e após o advento eo desempenho dos europeus no século XVI, cobrindo um período de quatro mil anos. A título de abordagem metodológica etno-histórica que é então apresentado um corpo de idéias preliminares que aborda questões como autoria, cronologia, função social e sobrevivência do imaginário compartilhado coletivamente em torno destes espaços durante a era pré-colonial, colonial e republicana. Palavras chave. Arte rupestre, Lago Valencia, metodologia etno-histórica. Summary The present study shows some preliminary considerations related to rock art sites in the northwestern area of the geohistoric region of Lake Valencia, Carabobo State, Venezuela, assuming an approach to the socio-historical and cultural contexts of their production and use. The study of Aboriginal groups and their possible creole-mestizo descendants, who occupied this region before and after the advent and performance of the Europeans in the 16th century, spanned a four thousand year span. Through the approach of ethnohistorical methodology, a tentative body of ideas is presented that addresses questions such as authorship, chronology, social function and subsistence of collectively shared imagery around these spaces during the Precolonial, Colonial and Republican times. Keywords. Rock art, Lake Valencia, ethnohistorical methodology. 1. El método etnohistórico y el estudio del arte rupestre Salvando puntuales excepciones[1], la praxis investigativa del arte rupestre venezolano se ha concentrado por lo general en dar cuenta de las características descriptivas de los materiales encontrados, así como de su significado originario a través de lo que evocan sus representaciones gráficas. Esto se deduce de la revisión bibliográfica a disposición, donde se entrevé los pocos trabajos orientados a complementar la toma in situ de datos métricos y descriptivos con informaciones que propugnen un acercamiento a su significación, bien entre comunidades actuales, grupos criollo-mestizos del pasado u originarios pueblos indígenas de su contexto espacial. Se plantea entonces el reto de avanzar más allá de esta praxis común, proyectando la investigación desde los contextos socio-culturales de producción y uso de estas manifestaciones, incluso más allá del ocaso y extinción de tales contextos. Tal planteamiento conlleva a considerar un procedimiento que permita la búsqueda e interpretación de datos

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que directa o indirectamente den cuenta de las tramas sociales relacionadas puntualmente con el espacio geográfico donde tales objetos se alojan. El desafío está en la reconstrucción sincrónica y/o diacrónica de la vida de los pueblos que habitaron el contexto espacial donde se insertan las manifestaciones rupestres motivo de investigación. En tal sentido, el método etnohistórico, entendido como el estudio multidisciplinario de los pueblos indígenas del pasado y la pervivencia de sus imaginarios entre comunidades criollo-mestizas descendientes y campesinas actuales[2], supone una poderosa herramienta de trabajo que garantiza un plausible acercamiento a la comprensión de los contextos socio-históricos y culturales inherentes a la producción y uso del arte rupestre. Mediante este enfoque cobra valor como importante fuente de datos el acceso e interpretación de documentos, pero también la indagación del registro arqueológico o la consideración de los testimonios orales, todo auxiliado por marcos conceptuales aportados por la disciplina antropológica. De allí su importancia al momento de emprender praxis investigativas que propugnen avanzar más allá de la mera compilación de datos métricos y observaciones in situ de los artefactos rupestres, en aras de una acertada interpretación del origen, uso-función y significación, sincrónica y/o diacrónica, de esta pretérita expresión. 2. La región geohistórica del lago de Valencia y el PARANOT La praxis investigativa que se trae a colación, supone una muestra de lo que pudiera implementarse en las regiones geohistóricas venezolanas (u otros espacios geográficos) en pro de un acercamiento a las tramas por las cuales se produjeron y usaron las manifestaciones rupestres que perviven en sus predios. Ésta hace referencia a la región geohistórica del lago de Valencia o región tacarigüense[3], la cual, durante los últimos milenios de la época Precolonial venezolana, poco más o menos entre los años 2.200 antes de Cristo (a.C.) y 1.400 después de Cristo (d.C.), ocupaba una extensión aproximada de 4.500 km2 del territorio Centro-norte de Venezuela (mapa 1). Este particular contexto espacial y temporal, se asume, está integrado por tres sub-regiones diferenciadas[4], concebidas aquí como paisajes culturales: 1) un paisaje lacustre al Sur, abarcando la cuenca hidrográfica del lago de Valencia, depresión tectónica de 3.410 km2 de tierras fecundas y un lago de 380 km2 en su sección baja, a 408 m.s.n.m. (Deccarli, 2008); 2) un paisaje costero al Norte, ocupando 100 km de línea litoral y una superficie calculada en 500 km2, presentando en su sección Oriental pequeños valles constreñidos entre el mar Caribe y la cordillera de La Costa, y una costa playera en su lado Occidental extendida al Oeste de Puerto Cabello hasta el delta del río Yaracuy (Cruxent y Rouse (1982 I [1958]; Guevara, 1983); y 3) un paisaje cordillerano al Centro, dominado por una franja montañosa cercana a los 700 km2 de la

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llamada cordillera de La Costa, sistema montañoso que discurre paralelo a la línea litoral y que funge de divisoria entre el paisaje lacustre y el costero (mapa 2).

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Mapa 1. Ubicación aproximada de la región tacarigüense en el contexto geográfico Centro-norte venezolano. Elaboración propia sobre mapa topográfico de Venezuela (http://www.oarval.org/TopoVNZ.jpg) y mapa satelital del área Centro-norte venezolano (www.arcgis.com).

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Mapa 2. Ubicación aproximada de las sub-regiones de la región tacarigüense, entendidas como paisajes culturales. Elaboración propia sobre mapa topográfico de Venezuela (http://www.oarval.org/TopoVNZ.jpg) y mapa satelital del área Centro-norte venezolano (www.arcgis.com).

En las faldas y laderas de los estribos y montañas de la sección occidental del paisaje cordillerano, en su vertiente Norte y Sur, se encuentran importantes vestigios arqueológicos representados por un conjunto de Sitios con Arte Rupestre[5] (SAR) contentivo de petroglifos, morteros, puntos acoplados y monumentos megalíticos (imagen 1). Allí se ubican cientos de inscripciones pétreas y algunas estructuras hechas en roca, en apariencia asociados a antiguos caminos transmontanos, los cuales integran un paisaje cultural que produce al tiempo presente variedad de interrogantes y opiniones a las que los investigadores aún no han podido dar satisfactoria respuesta (mapa 3).

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Imagen 1. Manifestaciones rupestres de la sección Occidental del paisaje cordillerano tacarigüense. Fotos e infografía: Leonardo Páez.

La franja cordillerana donde se alojan estos artefactos, recibirá aquí el título tentativo de Paisaje con Arte Rupestre del Área Noroccidental Tacarigüense (PARANOT). La noción Paisaje con Arte Rupestre, aquí sugerido, se entiende como un tipo de paisaje cultural donde múltiples SAR y las particularidades o fenómenos naturales presentes en su entorno posiblemente desempeñaron entre los grupos sociales implicados un rol esencial en la transmisión y conservación de importantes significados religiosos, sociales, políticos y/o económicos. El PARANOT, se concibe entonces como un espacio donde pervive un número significativo de SAR posiblemente vinculados social, histórica y culturalmente entre sí y al ámbito espacial de la región tacarigüense (mapa 4). Desde el enfoque político-territorial, el PARANOT incluye una extensa zona que abarca parte de los actuales municipios Diego Ibarra, San Joaquín, Guacara, San Diego, Naguanagua, Puerto Cabello (estado Carabobo) y Mario Briceño Iragorry (estado Aragua), con una superficie aproximada de 560 km2.

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Mapa 3. SAR de las montañas de Vigirima posiblemente asociados a antiguos caminos trasmontanos y secundarios. Fuente: Páez, 2016.

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Mapa 4. Ubicación aproximada del PARANOT en el contexto del área Occidental de la región tacarigüense. Elaboración propia sobre mapas de www.arcgis.com y del Instituto Geográfico de Venezuela Simón Bolívar (www.igvsb.gob.ve).

2. El PARANOT durante la época Precolonial (2.200 a.C. - 1.400 d.C.) En líneas generales, el PARANOT supone el acto creativo de diferentes sociedades que habitaron la región tacarigüense antes del arribo de los europeos a América. A través de la interpretación de los datos arqueológicos e histórico-documentales disponibles, se pueden ubicar tentativamente tres períodos en que originariamente los diferentes SAR del PARANOT se habrían (re)construido, (re)utilizado y/o (re)interpretado, a saber: 1) el pre-agroalfarero (2.200 a.C.- 20 d.C.); 2) el Maipure-Arawak (20 d.C.- 870 d.C.); y 3) el Caribe-hablante (870 d.C.- 1.400 d.C., sin descartar una continuidad en la época Colonial) [ilustración 1].

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Ilustración 1. Posibles etapas de producción y uso originario de los SAR del PARANOT. Elaboración propia.

Serían entonces 3.600 años de posible manufactura, uso y función social originario de los SAR del PARANOT, asociados a los constantes cambios socio-históricos producto de sucesivos procesos de ocupación y la dinámica de las relaciones interétnicas inter e intra regionales surgidas en la región tacarigüense durante la época Precolonial (Zucchi, 1985; Tarble, 1985; Oliver, 1989; Rivas, 2001; Herrera, 2009). Esta presunción inicial podría sustentarse en la variedad de signos y de tipos de surco observables en los petroglifos (imagen 2), pues explicarían la presencia de disímiles formas de concebir la manufactura de estos objetos durante los diferentes estadios temporales así como la factible variedad de autores y, por extensión, probablemente también en las intencionalidades y en los contenidos simbólicos.

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Imagen 2. Algunos tipos de surco en diseños de petroglifos del PARANOT. Izquierda: diseño ubicado en el SAR La Cumaquita, municipio San Diego, estado Carabobo. Derecha: diseño localizado en el SAR La Corona del Rey, municipio Guacara, estado Carabobo. Foto e infografía: Leonardo Páez.

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Mapa 5. Vía fluvial Negro-Casiquiare-Orinoco-Apure-Portuguesa-Pao, señalada por la arqueología como una de las rutas migratorias utilizadas por los colectivos étnicos de la Amazonía para arribar a la región tacarigüense. Elaboración propia sobre

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mapa de Tarble (1985).

En relación con la filiación cultural de los materiales rupestres, y de acuerdo a los modelos interdisciplinarios de poblamiento en los que se plantean los orígenes ancestrales de los troncos lingüísticos Maipure-Arawak y Caribe de la Costa y su arribo a la región tacarigüense (Zucchi, 1985; Tarble, 1985; Oliver, 1989), el PARANOT puede entenderse como la continuidad de una forma de expresión cultural propia de la región amazónica, pese a un posible origen preagroalfarero y a la distancia geográfica y generacional que separan tanto a las regiones como a los grupos sociales implicados (mapas 5 y 6). La hipotética filiación cultural amazónica de la mayoría de las manifestaciones rupestres del PARANOT trae a la palestra la posibilidad de que el arte rupestre de una vasta extensión perteneciente a las tierras bajas del Norte de Suramérica, incluyendo la región insular caribeña -en la que los estudios arqueológicos ubican los procesos de migración y ocupación Arawak y Caribe-, ostenten un origen ancestral común.

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Mapa 6. Por la ruta fluvial Negro-Casiquiare-Orinoco-Apure-Portuguesa-Pao posiblemente se movilizaron desde la cuenca amazónica hacia el Norte algunos signos presentes en el arte rupestre y en la alfarería precolonial, como la denominada “doble espiral invertida”, traída a colación en la gráfica. La pieza cerámica observada corresponde a un plato con pedestal de la Serie Osoide rescatado en el Fundo La Betania, estado Barinas (fuente: Arroyo, Blanco y Wagner, 1999). Fuente de los diseños rupestres: Koch-Grünberg (1907), De Valencia y Sujo Volsky (1987), Ortiz y Pradilla (2002) y Valle (2012). Elaboración propia sobre mapa de Tarble (1985).

3. El PARANOT durante la época Colonial (1.499 d.C. - 1.810 d.C.) Tomando en cuenta lo complejo que resulta la construcción de un discurso de incuestionable validez respecto al estatus social y cultural del PARANOT durante la época Colonial, debido a la ausencia de datos directos que den cuenta siquiera de la existencia del material rupestre en el contexto tacarigüense u otra región Norte-costera venezolana, pudiera plantearse tentativamente el desenvolvimiento de uno o varios de estos escenarios: 1) desconocimiento de los indígenas de la existencia de los SAR; 2) desconocimiento de los europeos de los SAR; 3) conocimiento de los SAR entre los indígenas pero sin ninguna significación social o ausencia de actividades colectivas dignas de documentar; 4) conocimiento de los SAR entre los indígenas con pervivencia de imaginarios y/o actividades que no fueron percibidas y/o documentadas por los europeos; o 5) conocimiento de los SAR entre los europeos pero no documentado en su oportunidad. En todo caso, la total omisión de datos en los documentos coloniales, permite suponer la inoperatividad social del PARANOT o su poca importancia o significación entre los grupos indígenas tacarigüenses del siglo XVI, aún a sabiendas de la existencia de las manifestaciones rupestres de sus predios. Tal presunción pudiera sustentarse en las oportunidades que habrían tenido los europeos de captar, observar y/o conocer el contexto social aborigen a raíz de su vinculación en momentos más o menos intactos de supervivencia de sus costumbres y modos de expresión cultural, lo que tendría su cenit en el momento que se sucedieron los repartimientos y la reducción indígena al régimen de encomienda, precisamente cuando se debió haber producido un contacto más estrecho a raíz de asignársele a los recién llegados la responsabilidad de velar por su adoctrinamiento (Briceño, 1943; Ponce y Vaccari, 1980; Castillo, 2002; Cubillán, 2004). Pero además, acaso también se evidencie en el uso consuetudinario europeo de los caminos trasmontanos del PARANOT a partir de la segunda mitad del dieciseiseno siglo, con lo cual habrían tenido la oportunidad de avistar, observar y/o detallar trazas de uso y operatividad de los SAR aledaños a estas sendas, asunto que sin embargo los documentos no explicitan (mapa 7). A pesar de la inadvertencia de operatividad social del PARANOT entre los grupos aborígenes del dieciseiseno, los datos etnográficos colectados en los siglos XVIII y XIX en otras regiones venezolanas permiten no descartar la pervivencia de

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ciertos referentes que, de alguna manera, quizá le otorgaban un sentido o valor dentro del contexto social de la época Colonial. Tal vez, la existencia de imágenes y estereotipos alrededor de los SAR del PARANOT estaría estrechamente vinculada al conocimiento mismo de su presencia en el paisaje, investido éste de una connotación mítica, tal vez agorera, como sucedería entre los grupos aborígenes que habitaban la región de la cuenca orinoquense y guayanesa durante el tiempo aludido, algunos de filiación Caribe, por tanto emparentados lingüística y culturalmente con los pobladores tacarigüenses que hicieron contacto y convivieron con los conquistadores y colonizadores europeos (Humboldt, 1969; Schomburgk R., 1841; Schomburgk M.R., 1922 [1847]; Im Thurn, 1883).

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Mapa 7. Hitos históricos del siglo XVI asociados al PARANOT. Fuente: Páez, 2016.

4. El PARANOT durante la época Republicana (1.810 d.C. - 1.950 d.C.) La posible subsistencia de imaginarios colectivamente compartidos y culturalmente emparentados a la ancestral cultura indígena tacarigüense durante la época Colonial y Republicana, pudiera evidenciarse en los datos preliminares colectados entre los habitantes actuales de ciertas comunidades insertas en el PARANOT (mapa 8). En efecto, el trabajo etnográfico realizado entre estos avecindados (posiblemente descendientes mestizos de pobladores cuyos orígenes se remontan a tiempos tempranos de la historia regional) deja al descubierto la presencia de cierta memoria acerca de una ascendencia aborigen así como de cierta huella indígena en la valoración actual de algunos SAR.

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Mapa 8. Comunidades del PARANOT consideradas en el trabajo etnográfico: La Cumaca, Tronconero, Vigirima (vertiente Sur cordillerana) y Patanemo (vertiente Norte). Elaboración propia sobre mapa del Instituto Geográfico de Venezuela Simón Bolívar (www.igvsb.gob.ve).

Tal situación se hizo evidente en el caso de la comunidad La Cumaca[6], donde se colectó la creencia, mantenida hasta mediados del pasado siglo, sobre la existencia de seres inmateriales (los denominados espantos y aparecidos) actuando en la llamada Piedra El Altar de la Virgen, una roca con grabados rupestres del SAR La Cumaquita (imagen 3). En efecto, este sitio se consideró entre los lugareños un lugar fatídico del cual había que cuidarse de sus nefastos influjos, una valoración que recuerda enormemente las observaciones realizadas entre comunidades indígenas guayanesas por algunos de los autores decimonónicos consultados (Im Thurn, 1883). La creencia sobre fuerzas adversas operando en este espacio, acaso represente un aporte y reinterpretación de origen cristiano (el llamado catolicismo popular) de un antiguo imaginario indígena precedente (Ascencio, 2012), asociado éste con la presencia de influjos mágicos operando en torno a los petroglifos y demás manifestaciones rupestres.

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Imagen 3. Vista parcial de la roca conocida como “Piedra El Altar de la Virgen”. SAR La Cumaquita, municipio San Diego, estado Carabobo. Nótese el nicho donde reposa una imagen escultórica de la virgen de Lourdes, exactamente arriba de unos grabados rupestres. Foto: cortesía Marta de Araujo (2004).

La posible re-significación agorera del SAR La Cumaquita a mediados del siglo XX, incita a no descartar tal situación como una constante para todos los SAR del PARANOT y demás espacios de la región tacarigüense, aunque no se posean datos concretos todavía. En todo caso, se sugiere que la categorización de espacio funesto para los SAR sería un elemento proveniente del mundo simbólico y conceptual que los indígenas tacarigüenses manejaban en torno a

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estos parajes, quizá vigente a partir de la pérdida de su uso y función social originaria asignada por sus productoresusuarios en algún momento postrero de la época Precolonial. A su vez, la praxis etnográfica llevada a efecto permitió notar la pervivencia de otros posibles imaginarios indígenas, puesto de manifiesto en relatos como la denominada leyenda del Mojano. En efecto, los testimonios colectados entre los vecinos más longevos de la comunidad de Tronconero[7] dan cuenta de la creencia, conservada aún en la actualidad, sobre la existencia de individuos (Mojanos) con capacidad de transmutarse en felino u otorgar salud o enfermedad por medio de plantas y oraciones. Esta particularidad recuerda enormemente los poderes atribuidos a los piaches indígenas, tal como lo describe el gobernador Juan de Pimentel en la segunda mitad del siglo XVI (En Arellano, 1964), así como a entidades zoomorfas insertas en el imaginario aborigen que pueden adoptar también la forma humana (Perrin, 1993). El atributo siniestro o demoníaco hacia la figura del Mojano, probablemente originado a partir del carácter peyorativo con que la iglesia católica envistió a las prácticas religiosas aborígenes, acaso fungiría de elemento probatorio para establecer analogías entre dicha figura y el piache. Un dato importante que permitiría afianzar aún más esta presunción, se encuentra en el hecho del poder de trasmutación con que los testimonios envisten a este personaje, como el de convertirse en felino (Ídem.). Por su parte, otras valoraciones tradicionales hasta hace poco practicadas en las comunidades del PARANOT-con posibles elementos que sugieren cierta continuidad con el pasado indígena de la región-, saldrían a la luz con el trabajo etnográfico realizado. En tal sentido se pueden mencionar algunas referencias al trasiego trasmontano para el intercambio de bienes entre costa y lago (incluida la sal como bien trocado), la producción de alfarería con técnicas y formas tradicionales, ciertos topónimos de origen indígena o que pudieran tener equivalente en lengua indígena o el reconocimiento de la ancestralidad aborigen, por ejemplo. 5. Consideraciones finales De manera sucinta se ha puesto sobre la palestra un cuerpo de ideas tentativo referido al estatus social y cultural del PARANOT a través de un espacio temporal de cuatro mil años. Pareciera que ciertas actitudes no cesaron con la desaparición de sus creadores y usuarios originarios, ni de su mundo social y cultural ni el propósito de su elaboración, sino que permanecieron en el tiempo, llegando incluso a la época actual. Eso sí, con las transformaciones inevitables que ocasionaron siglos de coexistencia y fusión de las comunidades originarias con los otros componentes pobladores. Las relaciones diacrónicas de este espacio con su entorno social, sean o hayan sido de carácter funcional, sacro, agorero, mnemónico, de temor o respeto, desidia o desdén, de admiración, patrimonial, entre otras, se muestran

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interesantes de examinar, pudiendo formar parte de futuras pesquisas, especialmente porque la desmedida transformación urbana y demográfica de la región tacarigüense amenaza simultáneamente tanto su estado físico como la memoria oral de las comunidades que moran en sus alrededores. Aunque con el presente trabajo se procura visibilizar este valioso legado, la cantidad de trabajo por hacer y el envejecimiento y desaparición de los moradores con mayor cúmulo de información, hacen perentorio continuar esta labor. Referencias Antczak, M. M. y Antczak, A. (editores) 2007. Los mensajes confiados a la roca. Sobre el inventario de petroglifos de la Colonia Tovar de Peter Leitner. Editorial Equinoccio. Caracas. Arellano M., A. (compilador), 1964. Relaciones geográficas de Venezuela. Academia Nacional de la Historia. Caracas, Venezuela. Ascencio, M., 2012. De que vuelan, vuelan. Imaginarios religiosos venezolanos. Colección Trópicos, # 98. Editorial Alfa. Caracas, Venezuela. Briceño I., M. (Ed), 1943. Actas del cabildo de Caracas, Tomo I 1573 - 1600. Consejo Municipal del Distrito Federal. Editorial Élite. Caracas. Castillo L., L., G., 2002. Nortemar Aragüeño, las querencias de azul y oro. Noticias coloniales de Choroní, Chuao y Zepe. Tomo I. Academia Nacional de la Historia. Caracas. Cruxent, J. M., Rouse, I., 1982 [1958]. Arqueología cronológica de Venezuela, volumen 1. Ernesto Ermitano Editor. Caracas. Cubillán, L., 2004. Un nuevo capítulo sobre la historia de la Nueva Valencia. En: La historia oculta de Valencia. Edición aniversario del Diario Notitarde, 9 de agosto de 2004. Valencia, estado Carabobo, pp. 6-8. Deccarli R., F. 2008. Estado Carabobo. En: Geo Venezuela, tomo 5: Geografía de la división político territorial del país. Fundación Empresas Polar, pp. 684-715. González Ñáñez, O. 1980. Mitología Warekena. Editorial Monte Ávila. Caracas. Guevara D., J. M., 1983. Geografía de las regiones Central y Capital. Editorial Ariel-Seix Barral Venezolana. Caracas. Herrera M., E., 2009. Una reevaluación de la serie Valencioide. [Resumen en línea]. Trabajo de Grado presentado como requisito parcial para optar al Título de Magíster Scientiarum en Antropología, no publicado. Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas, Centro de Estudios Avanzados. Caracas. Disponible: https://www.academia.edu/3012095/Una_reevaluaci%C3%B3n_de_la_Serie_Valencioide [Consulta: 2014 febrero 15].

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44(1).pdf [Consulta: 2014, febrero 3]. Notas

[1] Donde cabrían destacar, entre otros, las investigaciones de González Ñáñez, 1980; Sujo Volsky, 1987; Rivas, 1993;

Tarble y Sacaramelli, 1993; Antczak y Antczak, 2007; Morón, 2007; Tarble y Scaramelli, 2010; Vargas Arenas, 2010; Jaimes Ramírez, 2011; Navarrete, 2013; Páez, 2016. [2] Bajo esta noción, desde hace unos años la Escuela de Antropología de la Universidad Central de Venezuela (UCV)

asume una línea de investigación bajo el término de “antropología histórica”. Desde esta perspectiva, se asume que la noción “etno”, de manera peyorativa ...“ha sido utilizada, dentro de la general geopolítica del saber occidental, para definir los saberes producidos por los grupos culturales y étnicos extraoccidentales en oposición a los producidos por la modernidad occidental, en cuyo seno se habrían gestado las "ciencias", es decir, saberes con valor universal” (Amodio, 2005: 153). [3] Como también se convendrá en llamar aquí, en reconocimiento al antiguo topónimo aborigen del lago de Valencia: la

laguna de Tacarigua. [4] Cabe la posibilidad que para la llegada de los europeos en el siglo XVI, la región tacarigüense haya abarcado un

cuarto paisaje cultural comprendido por los valles intermontanos de Chirgua y Guataparo, al Oeste de la depresión del lago de Valencia. [5] Se asume en esta investigación, como unidad mínima de análisis, el concepto de SAR, planteado por Martínez Celis

(2012: 69-81) para el abordaje de la investigación, gestión y protección del arte rupestre. Esta noción define ...“la extensión de terreno (superficial y subterráneo) que contiene o está relacionado con el emplazamiento rocoso en que se inscriben los motivos rupestres”... (Ibíd.: 80). [6] En el municipio San Diego, al Suroeste del PARANOT. [7] En esta localidad se ubican cinco SAR, entre ellos el de Piedra Pintada, uno de los sitios emblemáticos del arte

rupestre venezolano (cfr. Páez, 2011).

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Publicado 4th November 2018 por Barutaima

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PIEDRA PINTADA: ¿Patrimonio de quièn? A través de los habitantes de Tronconero, pequeña comunidad del valle de Vigirima en la que se ubica el llamado Museo Parque Arqueológico Piedra Pintada, hemos recibido unas imágenes fotográficas, las cuales hablan por sí solas. Las mismas corresponden al mes de diciembre del año en curso (2017) y muestran el estado de abandono en que se encuentran las instalaciones del Centro de Interpretación de esta institución y sus alrededores, dejando entrever la desidia que los entes competentes (léase Gobierno de Carabobo, Instituto Nacional de Parques y/o Instituto del Patrimonio Cultural, entre otros) manifiestan hacia la gestión, preservación y puesta en uso y valor de este -en el papel- importante sitio patrimonial. De acuerdo a la información suministrada por los lugareños, el deterioro del sitio arqueológico (convertido en institución museística) se ha venido gestando paulatinamente en los últimos años, sin que nadie, incluyendo a los propios habitantes de la comunidad, se preocupe en revertirlo. En ese tiempo ha sido poca la afluencia de visitantes, en tanto la nula o insuficiente oferta turística que ofrece la institución, resumida en un limitado (en cuanto a número y equipamiento) cuerpo de guías que, de martes a viernes y a duras penas brindan a los visitantes un fraguoso recorrido por las doce hectáreas al aire libre que posee el museo. Y es que la maleza, los incendios forestales, la falta de vigilancia (seguridad) y de áreas de cantina (para hidratación y refrigerio), entre otras ofertas y servicios turísticos e infraestructurales, disipan todo interés por visitar o conocer el espacio, aunado a una total carencia de promoción y difusión que permita despertar el interés en su visita. Resulta entonces un hecho vergonzoso que los valores culturales e históricos nacionales, representados en los cientos de rocas grabadas con signos o imágenes visuales y demás construcciones pétreas que perviven en el "museo parque arqueológico" Piedra Pintada, en tanto muestra del acto creador de las pretéritas comunidades aborígenes que habitaron la región geohistórica del lago de Valencia, se vean

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despreciados, echados al abandono, condenados a la indiferencia. Pues, se sabe que la activación de estos valores bien pudieran servir de herramienta de desarrollo económico y social, lo primero a través del apuntalamiento de un turismo cultural y lo segundo en función del reconocimiento y aprehensión de un pasado que contribuya al afianzamiento de la identidad y de la cohesión social. En fin, los dejamos con las imágenes que hablan por sí solas.

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Publicado 25th December 2017 por Barutaima

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Arqueología del arte rupestre de la región geohistórica del lago de Valencia,

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Venezuela (2.200 a.C.-1.400 d.C.)

Publicado en: Boletín Antropológico. Año 35. Julio - Diciembre 2017, N° 94. ISSN: 2542-3304.Universidad de Los Andes, Museo Arqueológico, Mérida, Venezuela. pp. 174-204

Resumen Se presenta un cuerpo de ideas tentativo que intenta dar cuenta de las tramas socio-históricas y culturales asociadas al arte rupestre de la región geohistórica del lago de Valencia durante la época Precolonial venezolana. Utilizando principalmente fundamentos teóricos y datos emanados de la disciplina arqueológica, se presentan algunas propuestas metodológicas para el estudio de estos materiales, así como aproximaciones sobre su producción, uso e interpretación. Con ello, se pretende abonar el camino para futuras experiencias investigativas, que permitan con mayores evidencias la comprensión de esta expresión del arte creador aborigen. Palabras clave: arte rupestre, época Precolonial, región geohistórica del lago de Valencia. Summary It presents a tentative body of ideas that tries to give account of the socio-historical and cultural plots associated to the rock art of the geohistoric region of the lake of Valencia during the Venezuelan Precolonial period. Using mainly theoretical foundations and data emanating from the archaeological discipline, some methodological proposals are presented for the study of these materials, as well as approximations on their interpretation, production and use. With this, it is intended to pave the way for future research experiences, which allow with greater evidence the understanding of this expression of Aboriginal creative art. Keywords: rock art, Precolonial epoch, geohistorical region of Lake of Valencia. 1. Espacio y tiempo de la producción y uso originario del arte rupestre tacarigüense Es importante advertir primeramente, siguiendo los planteamientos de Sanoja y Vargas-Arenas (1999), que para la comprensión sincrónica y diacrónica del devenir histórico de las pretéritas sociedades aborígenes de Venezuela -a las que se les abroga la producción y uso originario del arte rupestre de sus

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predios-, resulta significativo considerar el concepto de región geohistórica, definida por estos autores como …“la delimitación de un espacio de vida de las sociedades en su devenir, de un espacio geográfico definido por el uso que del mismo hicieran grupos territoriales históricamente diferenciados” (Ibíd.: 15). Esta noción, en sintonía con tres factores cardinales, tiempo, espacio y desarrollo, se vincula a su vez con el concepto de paisaje, entendido como el ...“entorno físico y perceptivo creado en un proceso dialéctico de apropiación del medio por las sociedades humanas que lo habitan” (Berrocal, 2004: 37). En la región y el paisaje se reúnen aspectos tanto naturales como humanos, en tanto expresión primaria de la confrontación entre la sociedad y el espacio geográfico, donde el paisaje sería la evidencia o el resultado de tal enfrentamiento (Galimberti, 2013). En concordancia con estas ideas, se asume que durante los últimos milenios del período Precolonial venezolano, esto es, entre 2.200 a.C. y 1.400 d.C. poco más o menos, la región geohistórica del lago de Valencia o región tacarigüense[1] comprendía una extensión aproximada de 4.500 km2 de la zona Centronorte costera de Venezuela, abarcando la cuenca hidrográfica del lago de Valencia y el área litoral de los estados Aragua y Carabobo[2] (mapa 1). De acuerdo a los datos arqueológicos, durante el lapso de tiempo aludido esta región fue ocupada por diversos grupos humanos que constituyeron un espacio organizado y definido política, social y económicamente para la explotación de sus recursos y medios naturales de producción. Ciertamente, su favorable ambiente natural y estratégica posición la convirtieron en el escenario de procesos históricos vinculados a diversos grupos socio-culturales que habitaron y cohabitaron en su geografía, desarrollando actividades humanas acordes a particulares formas de organización, delimitando un espacio geográfico históricamente vivido (Sanoja y Vargas-Arenas, 1999). La producción y uso originario del arte rupestre en la región tacarigüense, ceñido al contexto temporal antes aludido -mientras no existan pruebas que lo refute-, se supone íntimamente relacionado a la acción concreta de pretéritos grupos socio-culturales ejercida en tres sub-regiones claramente diferenciadas, entendidas éstas como paisajes culturales, a saber: 1) el paisaje lacustre al Sur: comprendido por la cuenca endorreica del lago de Valencia, una depresión tectónica de 3.410 km2 de suelos fértiles y un cuerpo de agua de 380 km2 en su parte más baja, a 408 m.s.n.m.(Deccarli Rodríguez, 2008); 2) el paisaje costero al Norte: de 100 km de extensión litoral y un área aproximada de 500 km2constreñida entre el mar Caribe por el Norte y la cordillera de La Costa por el Sur, ocupado por pequeños valles cercados de estribaciones en su área Centro-Oriental y por una costa playera extendida en su sección Occidental (Cruxent y Rouse (1982 I [1958]; Guevara Díaz, 1983); y 3) el paisaje cordillerano al Centro: una sección de 700 km2 aproximados de la denominada cordillera de La Costa, sistema orográfico que

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discurre paralelo a la línea litoral de la zona Centro-norte venezolana y que sirve de límite divisorio entre el paisaje lacustre y el costero (mapa 2).

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Mapa 1. Ubicación de la región tacarigüense en el contexto geográfico Centro-norte venezolano. Elaboración propia sobre mapa topográfico de Venezuela (http://www.oarval.org/TopoVNZ.jpg) y mapa satelital del área Centro-norte venezolano (www.arcgis.com).

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Mapa 2. Paisajes culturales de la región tacarigüense. Elaboración propia sobre mapa topográfico de Venezuela (http://www.oarval.org/TopoVNZ.jpg) y mapa satelital del área Centro-norte venezolano (www.arcgis.com).

2. El Paisaje con Arte Rupestre del Área Noroccidental Tacarigüense (PARANOT) A través de los estudios desarrollados por la disciplina arqueológica, se ha puesto al descubierto una serie de vestigios materiales que dan cuenta de una prolongada y dinámica ocupación de la región tacarigüense durante los últimos 3.700 años del período Precolonial. Esto puede evidenciarse en los restos arqueológicos conservados en el área Centro-occidental del paisaje cordillerano, representados por un conjunto de Sitios con Arte Rupestre (SAR) contentivo de cientos de rocas con marcas antrópicas grabadas (petroglifos, puntos acoplados y pilones) y algunas estructuras hechas utilizando como soporte la piedra (monumentos megalíticos). Vale advertir que la noción de SAR, planteada por Martínez Celis (2012) para el abordaje de la investigación, gestión y protección de las manifestaciones del arte rupestre, se asume en este trabajo como la categoría mínima de análisis espacial para el estudio de estos artefactos. Cada SAR se concibe como una unidad particular que relaciona el paisaje con el lugar de emplazamiento de los artefactos rupestres, en tanto puntos de referencia que concentran la memoria del paso del hombre y en donde se practicaron -y en algunos casos se practican- ciertas y específicas actividades sociales, regidas por determinados esquemas de uso y función. Cada SAR, supone un paraje de puntuales características, propósitos y significación, a ser investigado de manera individual y en asociación con otros SAR incluidos o no dentro del paisaje en que se encuentra. La heterogeneidad y cantidad de objetos rupestres localizados en dicha área del paisaje cordillerano tacarigüense, en apariencia asociados a antiguos caminos transmontanos, integran un específico paisaje que produce al tiempo presente variedad de interrogantes y opiniones a las que los investigadores aún no han podido dar satisfactoria respuesta (ilustración 1). Inicialmente, se infiere que factores antrópicos intervinieron allí durante una dilatada y especial ocupación en función de la producción, uso y funcionalidad de tales manifestaciones. Esta aseveración supone que varias generaciones de grupos sociales interactuaron, intervinieron y atribuyeron significados a este contexto espacial hasta otorgarle una puntual connotación cultural, reconocida y aceptada por muchos durante un determinado espacio temporal (tabla 1).

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Ilustración 1. Algunos paneles de los SAR del paisaje cordillerano tacarigüense. Arriba: SAR Los Colorados; abajo: SAR Piedra de Los Delgaditos; derecha: SAR El jengibre. Registro e infografía: Leonardo Páez.

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Tabla 1. Inventario actualizado de SAR del PARANOT. Elaboración propia.

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La presencia de múltiples SAR dentro de un determinado paisaje, conmina a tomar en cuenta una nueva categoría de análisis espacial en el estudio del arte rupestre: la de Paisaje con Arte Rupestre (PAR). Este término se entiende, en concordancia con la noción de Paisaje Conceptualizado de Ashmore y Knapp (en Antczak y Antczak, 2007), como un tipo de paisaje cultural donde las huellas antrópicas localizadas (manifestaciones rupestres) y los atributos o fenómenos naturales presentes (accidentes topográficos, cuerpos o corrientes de agua, fauna, vegetación o rocas, entre otros) jugaron un papel importante en la transmisión de valiosos significados religiosos, sociales, políticos y/o económicos para las sociedades usufructuarias de dicho espacio. Esto sitúa al Paisaje con Arte Rupestre como una especie de marcador o “mapa de la memoria”, donde los actores sociales involucrados se reconocían, recreando y apuntalando su identidad social (Ídem.). Siguiendo entonces estas ideas, el área Centro-occidental del paisaje cordillerano aquí aludido recibirá el título de Paisaje con Arte Rupestre del Área Noroccidental Tacarigüense (PARANOT), un espacio en el que pervive un número importante de SAR relacionados social, histórica y culturalmente al contexto de la región tacarigüense. Desde el punto de vista político-territorial, abarca una amplia zona comprendida por parte de los actuales municipios Diego Ibarra, San Joaquín, Guacara, San Diego, Naguanagua, Puerto Cabello (estado Carabobo) y Mario Briceño Iragorry (estado Aragua), con una extensión calculada en 560 km2 (mapa 3).

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Mapa 3. Ubicación aproximada del PARANOT en el contexto de la región tacarigüense. Elaboración propia sobre mapas de www.arcgis.com y del Instituto Geográfico de Venezuela Simón Bolívar (www.igvsb.gob.ve).

El PARANOT, se presume, sería depositario de cuatro mil años de historia relacionada con los grupos sociales que habitaron la región tacarigüense, un tema que hasta el momento no se ha abordado con sistematicidad y de manera multidisciplinaria. Ciertamente, las evidencias arqueológicas señalan la posibilidad de los inicios de una temprana producción rupestre en este espacio, aunado a la factible pervivencia de imaginarios culturalmente emparentados con sus originarios productores-usuarios luego del arribo de los grupos europeos en el siglo XVI. Pero además, cabe la posibilidad que tales imaginarios hayan sido reinterpretados, restituidos y/o reinventados, o acaso olvidados, por las comunidades criollomestizas y/o campesinas durante el período Colonial y Republicano, aspectos que en definitiva se presentan interesantes de indagar de manera sistemática. Por lo pronto, el presente trabajo aborda el estudio del PARANOT en un intento por hilvanar un discurso cónsono con los planteamientos emanados desde la disciplina arqueológica. Esto supone un ensayo de aproximación interpretativa relacionado con el estatus socio-cultural de este espacio durante el período Precolonial venezolano. Cabe la posibilidad que los resultados presentados tengan validez, acaso con algunas variantes, para la contextualización de otras áreas de la región tacarigüense con presencia de SAR, como aquella localizada hacia el área Oriental del paisaje cordillerano, un tema interesante de argüir en futuros trabajos investigativos[3]. 3. Sobre la producción y uso de los SAR del PARANOT De acuerdo a las evidencias arqueológicas, se asume de manera tentativa -hasta tanto no se realicen estudios confiables indicando lo contrario- que el inicio de la producción de las manifestaciones rupestres del PARANOT pudiera vincularse con el arribo de los primeros grupos humanos pre-agroalfareros que pretéritamente ocuparon la región tacarigüense. Tal señalamiento ubica alrededor de 4.000 años antes del presente la génesis del arte rupestre de este contexto espacial, o acaso más atrás en el tiempo, cuando grupos cazadores-recolectores habitaban el área o, por lo menos, la frecuentaban con asiduidad (Cruxent y Rouse, 1982, I [1958]; Antczak y Antczak, 1999; Sanoja y Vargas, 1999; Antczak y Antczak, 2006). En efecto, los datos señalan que para esas tempranas fechas grupos recolectores marinos y terrestres ocupaban distintos puntos de la región Nor-costera del país, esto es, zonas próximas al área de influencia de la zona geográfica aquí estudiada, como es el caso del Oriente del estado Falcón y la costa media del

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estado Vargas, consolidando una economía de subsistencia mantenida principalmente en el acopio de moluscos bivalvos (Cruxent y Rouse, 1982 [1958]; Antczak y Antczak, 1999). Incluso, en propio territorio lacustre tacarigüense y con otra orientación tecno-económica, en sitios como Michelena, al Sur de la ciudad de Valencia, se han ubicado vestigios arqueológicos que indicarían la presencia de estos grupos (Cruxent y Rouse, 1982 I [1958]). Esta inicial ocupación[4], supone un paulatino proceso de “tribalización” de los colectivos humanos en la cuenca del lago de Valencia, calculado entre 1.600 y 600 a.C., momento en el que comenzarían a existir pequeños campamentos de recolectores-cazadores asociados tal vez a un incipiente cultivo de plantas como el experimentado para esas fechas en la región del Noreste de Venezuela (Sanoja y Vargas, 1999). En relación con el arte rupestre, la presencia de petroglifos, micropetroglifos y ringleras pétreas en el denominado Morro de Guacara, en la orilla Noroccidental del lago de Valencia[5], pudiera guardar vinculación con la pretendida iniciación de la producción rupestre asociada a contingentes preagroalfareros, a pesar de que no exista ningún dato que apunte a una contemporaneidad (imagen 1). En todo caso, resalta el hallazgo en este espacio de un esqueleto humano de aproximadamente 4.000 años de antigüedad contentivo de un collar de conchas marinas adosado al cuello, lo que pondría en evidencia la quizá frecuente interacción que los grupos pre-agroalfareros sostendrían entre la cuenca del lago de Valencia y el área costera de influencia (Antczak y Antczak, 2006). Pudiera asumirse, entonces, que estos actores sociales habrían sido los primeros en recorrer los caminos trasmontanos que discurren por el PARANOT, aquellos que comunicaban la zona Noroccidental de la cuenca del lago de Valencia con el área costera carabobeña, sendas en las que se encuentran un buen número de SAR (mapa 4 y 5). Esto es muy importante de considerar, pues daría cuenta de la posible larga data de estos caminos y la posibilidad de que el origen de los SAR se compagine con esta inicial utilización del espacio. Posterior a los grupos pre-agroalfareros, y siguiendo lo aseverado por los estudiosos de la arqueología tacarigüense, es digno de advertir que la sedentarización, la producción cerámica y el cultivo de plantas en esta región habría sido un proceso exógeno de transformación, originado por oleadas migratorias de grupos humanos provenientes de la región Noroccidental y orinoquense venezolana (Cruxent y Rouse, 1982 I [1958]; Sanoja y Vargas, 1999; Antczak y Antczak, 1999; Rivas, 2001). Tal fenómeno ocupacional se fijaría de manera inicial en los alrededores de la era cristiana, dando comienzo a una serie de particulares acontecimientos de los cuales faltaría mucho por aprehender y en el que estarían involucrados actores sociales ancestralmente emparentados con grupos proto-históricos de la región Central de Suramérica (Sanoja y Vargas, 1997; Strauss, 1993 [1992]; Lathrap en Zucchi, 1991; Oliver, 1989).

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Imagen 1. Manifestaciones rupestres del SAR Morro de Guacara. Fotos e infografía: Leonardo Páez.

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Mapa 4. Caminos trasmontanos y secundarios asociados a SAR de las montañas de Vigirima, sección del PARANOT. Fuente: Páez, 2016.

En efecto, las evidencias arqueológicas apuntan que los diversos movimientos migratorios de estos pueblos tendrían principalmente como protagonistas a parcialidades adscritas a dos grandes troncos lingüísticos suramericanos: el Arawak, sobre todo el subcomponente denominado técnicamente Maipure, y el Caribe, especialmente la llamada división Caribe de la Costa o Caribe del Norte (Sanoja y Vargas, 1997; Tarble, 1985; Zucchi, 1985). A los primeros se les considera los primigenios grupos sedentarios y los precursores de la vegecultura y producción alfarera en la región lacustre, hegemonía que sería truncada por la irrupción de los segundos (Ídem; Rivas, 2001), dándole éstos continuidad a una cadena de transformaciones sustanciales someramente comprendidas y explicadas al día de hoy.

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Mapa 5. Ubicación relativa de tres caminos trasmontanos del PARANOT y los SAR asociados. De izquierda a derecha: camino Bárbula-San Esteban; camino La Cumaca-Borburata; camino Vigirima-Patanemo. Fuente: Páez, 2016.

Dada la complejidad social, cultural y demográfica que producirían las oleadas migratorias de comunidades agroalfareras de posible raíz amazónica en la escena local tacarigüense, sería factible pensar que la realización de petroglifos, monumentos megalíticos y demás manifestaciones rupestres de esta región habría tenido especial relevancia entre los nuevos procesos que se sucederían con el arribo de estos contingentes humanos. Un aspecto que apuntaría en esa dirección, por ejemplo, serían las evidencias etnográficas que dan cuenta de las relaciones entre el arte rupestre y los decimonónicos y actuales grupos aborígenes amazónicos y guayaneses, tomando en cuenta que la procedencia de Arawaks y Caribes se ubicaría en esta área subcontinental, y que son precisamente los pueblos indígenas de esa filiación -entre otros de los cuales se sabe no tuvieron presencia en el Norte del país- los que aún en la actualidad mantienen una importante valoración simbólica y hasta ritual en este tipo de manifestaciones (Koch-Grünberg, 1907; Im Thurn, 1883; Ortiz y Pradilla, 2002; González Ñáñez, 2007). Por consiguiente, para la comprensión de las tramas que desencadenaron la producción y uso de las manifestaciones rupestres del PARANOT resultaría significativo considerar los modelos de expansión que desde la arqueología han tratado de explicar el arribo de los grupos Arawak y Caribe a la región tacarigüense, como también sus factibles relaciones con la manufactura de los diferentes estilos alfareros identificados hasta la llegada de los grupos europeos. La presunción, suscrita además en algunos planteamientos previos sobre el estudio del arte rupestre de esta región (Idler, 1985; Molina, Rivas y Vierma, 1997; León et. al, 1999; León, 2006; Páez, 2010; Páez, 2015 [2010]), sería que al menos una parte o incluso la mayoría de estas manifestaciones tendrían sus orígenes en estas parcialidades. De allí que sea importante una aproximación a los contextos socio-culturales generados a partir del arribo de estos contingentes humanos, lo que supondría entonces, de acuerdo a lo aquí sostenido, un acercamiento a las razones por las cuales se produjeron los numerosos petroglifos, monumentos megalíticos, puntos acoplados y pilones ubicados en el PARANOT. Por lo pronto, la revisión de estos modelos deja en evidencia los orígenes Arawak y Caribe de algunos de los componentes pobladores, sus procesos de expansión y la diferenciación cronológica con que ambos grupos lingüísticos se habrían asentado en la cuenca tacarigüense y sus alrededores. 4. Aproximación interpretativa del PARANOT

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Como se ha señalado en líneas precedentes, las manifestaciones rupestres del PARANOT se agrupan asociados a lo que pudieran haber constituido antiguos caminos trasmontanos, integrando un paisaje que preserva las incógnitas de un contexto histórico mayormente ignoto, pero del cual la arqueología permite develar tentativamente algunos aspectos. A partir de la información suministrada por esta disciplina, ciertamente se puede reflexionar acerca de cómo se pudieron ir integrando esa diversidad de objetos en la conformación de un paisaje cultural de atributos particulares, a partir del concurso de múltiples sociedades que usufructuaron el espacio por un longevo espacio de tiempo. Cabe advertir entonces, siguiendo estos datos, la posibilidad de que alrededor del 2.200 a.C. la movilización de grupos sociales pre-agroalfareros entre la costa carabobeña y la zona Noroccidental del lago de Valencia se haya convertido en una práctica recurrente, haciéndose uso de diferentes picas y pasos bajos de la sierra maestra cordillerana. Se hace referencia a los inicios de una intensa y constante comunicación entre las vertientes, precursora de los procesos de simbiosis histórico-cultural que hasta el presente conservan los sectores de ambas bandas cordilleranas. A partir de esta movilización, se sospecha, pudo haberse iniciado la elaboración del arte rupestre de la región tacarigüense, acaso evidenciado en la existencia de los petroglifos y micropetroglifos del Morro de Guacara, un enclave asociado a los antiguos grupos pre-agroalfareros que se presume surcaban el paisaje cordillerano en sus travesías costa-lago. Cerca de dos mil años después de comenzado este proceso (albores de la era cristiana), diversas comunidades lingüísticamente emparentadas con etnias de la región Orinoco-Amazónica llegarían paulatinamente y se asentarían en la región, portadoras de una cultura técnico-estética nutrida de movilizaciones centenarias entre diversos territorios del Norte de Suramérica (Oliver, 1989; Antczak y Antczak, 1999; Rivas, 2001). Ocho o nueve siglos más tarde (s. IX-X d.C.), nuevos actores sociales irrumpirían también en la escena local, trayendo consigo sus propias particularidades sociales y culturales, igualmente de origen guayanés, pero que habrían utilizado como ruta de acceso los llanos centrales venezolanos (Zucchi, 1985; Tarble, 1985). Ambos grupos, esto es, los Maipure-Arawak y los Caribe de la Costa, conocedores de la manufactura cerámica, la agricultura y el sedentarismo, afianzarían los pretéritos intercambios e interconexiones entre la zona lacustre y el área costera, atestiguados gracias al examen de la distribución geográfica de sus alfarerías. Con ellos, se mantendría e intensificaría la red de caminos trasmontanos ya trazados por los primigenios ocupantes precerámicos, manteniendo su operatividad hasta el final del período Precolonial y más allá. Según lo anterior, serian más de 3.500 años ininterrumpidos de utilización del paisaje cordillerano y de sus caminos trasmontanos, los mismos que

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exhiben en sus márgenes y cercanías el ingente material rupestre que conforma el denominado PARANOT. El paisaje cordillerano, a la sazón, sería el sitio donde se ubican la mayoría de los SAR de la región tacarigüense, presumiéndose entonces que haya sido un espacio investido de una poderosa significación para los pobladores locales, donde acaso se desarrollarían importantes tramas culturales asociadas con la memoria, a la identidad y al orden social (Ashmore y Knapp en Antczak y Antczak, 2007). Dichas tramas, generalmente, se entenderían en la actualidad como el producto de una intencionalidad religiosa o espiritual, en vista de la creencia -fuertemente arraigada- de que los SAR estarían intrínsecamente relacionados con lo sagrado, lo que conduce por lo habitual a considerar sus cercanías a puntos geográficos de extraordinaria belleza o estratégicos como pruebas inequívocas del carácter ritual y sacro de los mismos (Berrocal, 2004). Esta preconcepción tal vez tendría como origen el sentido mágico-mítico que los investigadores mayormente han recopilado del arte rupestre entre los actuales grupos aborígenes amazónicos (Ortiz y Pradilla, 2002; Antczak y Antczak, 2007; González Ñáñez, 2007; Tarble y Scaramelli, 2010). Esta particularidad estaría detrás de los atributos imputados a ciertos SAR del PARANOT como el de Piedra Pintada[6] (ilustración 2), por ejemplo, donde se ha llegado a plantear su vinculación …“a elementos ideológicos de carácter religioso, relacionados con mitos de creación, ceremonias de transito a la edad adulta y ciertas actividades en las prácticas chamánicas” (Molina, Rivas y Vierma, 1999: 10).

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Ilustración 2. Vista parcial del panel denominado “Piedra de la Diosa”. SAR Piedra Pintada, municipio Guacara, estado Carabobo. Registro e infografía: Leonardo Páez.

Sin embargo, aunque la analogía etnográfica represente una herramienta eficaz en la interpretación del arte rupestre, su uso debería ejecutarse con la debida precaución, apelando primero al estudio del registro arqueológico antes de utilizar de manera directa este recurso (Antczak y Antczak, 2007; Tarble y Scaramelli, 2010). Con todo, cualquier intento de interpretación tampoco pudiera rechazar a priori este recurso metodológico, más si se sintoniza con las evidencias arqueológicas del contexto investigado. Así, un aspecto interesante a considerar del PARANOT, reflejado en los estudios arqueológicos, sería la aparente inexistencia en sus predios de sitios de habitación originarios, salvo algunos rastros observables en lugares llanos adyacentes a algunos de sus estribos. Esto pudiera coincidir con el imaginario de ciertos pueblos amazónicos actuales, ancestralmente emparentados con los antiguos grupos tacarigüenses, en tanto que los cerros serían el hogar de los espíritus de la naturaleza, los ancestros de las especies y los abuelos de los grupos clánicos (Ortiz y Pradilla, 2002). Ciertamente, tales espacios son considerados en el Noroeste amazónico como …“zonas sagradas, donde está prohibido cazar, pescar o sembrar, y constituyen reservas biológicas y zonas de reproducción de las especies (…) existen en una dimensión alterna al plano de nuestro mundo observable. Constituyen como un afloramiento del estrato cósmico subterráneo” (Ídem.: 23). La posible continuidad de una parte de este imaginario acaso estaría detrás del aceptable buen estado de conservación con que arribaría al siglo XX el paisaje cordillerano, lo cual habría generado su declaratoria como Área Bajo Régimen de Administración Especial en función de preservar sus ingentes recursos naturales para presentes y futuras generaciones[7]. Esto es muy importante de advertir, en vista de que la concepción originaria del PARANOT pudiera estar revestida de ideas mágico-míticas, imbricadas entonces entre representaciones rupestres esquematizadas de la naturaleza y el mundo social de sus creadores-usuarios (Rozo Gauta, 2005), pero además de zonas o hitos donde moraban demiurgos u otros seres sobrenaturales. Por otra parte, si bien la incidencia antrópica para la producción de manifestaciones rupestres en el PARANOT podría considerarse inserta dentro de la rama de bienes espirituales[8], también habría que vincularse con la producción social en general, concebida …“como un complejo sistema capaz de producir los más disímiles y variados productos que una sociedad requiere y crea para satisfacer sus necesidades naturales, antroposociales y espirituales” … (Ídem.: s/p). En otras palabras, no podría soslayarse el

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complejo sistema de interrelaciones, interdependencia e interconexiones que la producción de estos bienes tendría dentro del conjunto general de la producción social (Ídem.). La sospechada condición de espiritualidad del PARANOT, según este planteamiento, estaría transversalizada entonces por las tramas sociales, económicas, políticas e intelectuales que lo generaron y provocaron su uso a través del tiempo. De esta manera, se concebiría como un espacio donde se afianzaban los códigos y conductas por medio de los cuales se conservaba el equilibrio de las fuerzas que rigen a los hombres y la naturaleza, o lo que es lo mismo, el control social y natural del espacio históricamente vivido. Así, y desde la perspectiva del paisaje conceptualizado, cabría la sospecha que la vinculación de los SAR del PARANOT en torno a los caminos trasmontanos pudiera responder a hitos geográficos marcados para variados propósitos o con distintas connotaciones sociales, pues, tomando en cuenta su ubicación en el contexto espacial, tanto los contenidos de los mensajes como sus receptores acaso hayan tenido marcadas diferencias, derivadas de intencionalidades igualmente disímiles. Tal consideración llevaría a proponer una clasificación inicial de los SAR de la manera siguiente: 1) SAR a orillas de caminos trasmontanos: hipotéticamente asociados con la necesidad de transmisión de mensajes dirigida principalmente a individuos viajeros o en condición de tránsito de una banda a otra de la cordillera; y 2) SAR en caminos secundarios o no trasmontanos: acaso vinculados con la movilización de personas cuyo destino final haya sido la visita a dicho punto, esto es, individuos moradores de la zona o transeúntes ocasionales de la montaña. Esta categorización inicial presupondría que los SAR, considerados hitos geográficos revestidos de contenido y función social para los pobladores precoloniales de la región tacarigüense, se producirían con el propósito inicial de ser vistos y “leídos” por dos tipos diferenciados de usuarios. Cabe la posibilidad entonces, que las primeras manifestaciones rupestres del PARANOT se hayan ejecutado para usuarios al interior del grupo o grupos productores, considerando que el tránsito de personas de una vertiente a otra haya sido un fenómeno en principio de carácter local. Los primeros hitos o “marcas” rupestres se habrían construido directamente a orillas de los caminos trasmontanos con la intención de otorgarle sentido al espacio cordillerano a través de mensajes decodificables para los transeúntes que lo surcaban. Dichos mensajes tendrían como principal atributo la incorporación cultural de los individuos en tanto integrantes de la sociedad, así como la apropiación espacial del paisaje a través de señales distintivas llenas de sentido que fungirían de recursos mnemónicos a través del tiempo (Tarble y Scaramelli, 2010). Este escenario correspondería tentativamente al estadio pre-agroalfarero y a las primeras etapas de ocupación Maipure-Arawak del territorio, donde estarían involucrados los grupos Tocuyanoides, Saladoides y Barrancoides, abarcando un período sugerido entre el 2.200 a.C. y el 290 d.C.

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Esta

intencionalidad

inicial,

se

presume,

con

el

paso

del

tiempo

sufriría

transformaciones,

reinterpretándose el contenido simbólico de los SAR existentes y elaborándose otros acordes a nuevas concepciones sociales y culturales. Tal situación habría tenido su génesis en la participación de nuevos actores sociales, con lo cual se complejizarían las relaciones inter e intra regionales, lo que factiblemente habría convertido a los caminos trasmontanos en verdaderas “autopistas” etno-culturales. El paso constante de individuos a un lado y otro de la cordillera se explicaría por la motorización de los diferentes vínculos y enlaces a lo interno y externo de la región, entre ellos los comerciales, que generarían el tráfico de bienes de productos marinos y terrestres (Antczak y Antczak, 2006; Biord, 2005; Biord, 2006). En este caso la direccionalidad de los “mensajes rupestres”, además de su propósito esencial de ser vistos y “leídos”, posiblemente hayan traspasado las barreras del círculo social local, pues su contenido a la vez que sus receptores estarían vinculados con el movimiento de individuos locales y foráneos que consuetudinariamente se trasladarían por el paso cordillerano. Dicha transmisión, en consecuencia, solamente se habría efectuado si los mensajes tuvieran la cualidad de ser fácilmente decodificados, lo que sugeriría entonces la posible existencia de un sistema comunicacional entendible para muchos. Pues efectivamente, si los mensajes eran dirigidos a una heterogeneidad de usuarios, éstos habrían tenido la capacidad de poder “leer” dichos mensajes, teniendo que existir un procedimiento el cual sería conocido por las personas a las que se destinaban. Se tendría entonces que después de ese hipotético inicio de los SAR vinculado al estadio pre-agroalfarero y el arribo de los primeros grupos agroalfareros, la producción y uso del arte rupestre asociado a los caminos trasmontanos pudiera clasificarse en dos períodos diferenciados. El primero, período de confluencia intergrupal Maipure-Arawak (290 d.C.-870 d.C.), relacionado con el inicio de la ocupación permanente de la cuenca del lago de Valencia por comunidades Barrancoides aunque con posibles contactos con otros grupos afines, como los Ocumaroides[9]. Estos grupos alcanzarían el control hegemónico de los territorios de ambas bandas cordilleranas, desde el punto de vista ocupacional y de la explotación de sus recursos. De acuerdo a estas ideas, se sugiere que Barrancoides y Ocumaroides habrían constituido una red de relaciones que tal vez incluía la materialización de un sistema común de producción rupestre como forma de apropiación e identificación del paisaje socialmente compartido, donde la circulación de mensajes, las creencias mágico-míticas y la identidad étnica jugaban un papel preponderante. El segundo período, de confluencia intergrupal Arawak-Caribe (870 d.C.- 1.400 d.C.?), estaría vinculado con la irrupción y final predominio de los grupos Caribe-hablantes a la escena sociocultural de la región (Zucchi, 1985; Tarble, 1985; Sanoja y Vargas, 1999; Rivas, 2001; Herrera Malatesta, 2009). Se sugiere que durante esta etapa se habrían gestado particulares transformaciones al

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interior de los pobladores locales que alcanzaría la producción y uso de los SAR mencionados, incluyendo quizá cambios en su interpretación. La intensificación del tráfico de bienes habría convertido a la región en importante centro de intercambio comercial interregional (Biord, 2005; Biord, 2006), con lo cual el movimiento de personas -en especial el cruce por los caminos trasmontanos- supondría una necesaria reafirmación del control socio-político sobre un territorio unificado por intereses comunes. La otra categoría de análisis para el estudio del PARANOT se relaciona con los SAR ubicados en caminos secundarios o no trasmontanos. Se trataría en este caso de localidades rupestres unidas por ramales secundarios a los senderos principales, particularidad que acaso les otorgaría una condición diferenciada, tal vez vinculada a una intencionalidad igualmente distinta. Cabría preguntarse entonces, ¿Cuál sería este propósito? ¿Por qué algunos SAR parecieran estar a la mirada de todos y otros de pocos? ¿Habría alguna intencionalidad imbricada en esta ubicación? ¿En qué momento de la historia comenzarían a elaborarse estos recintos? Ciertamente, las actividades realizadas en estos espacios, las cuales estarían enlazadas directamente con la producción y uso de los objetos rupestres, se encontrarían solapadas en las particularidades socioculturales de los actores involucrados, por ahora ignotas, no obstante que, como ya se ha dicho, se ha planteado que acaso estuviesen relacionadas con la historia, la tradición oral y la vida mágico-mítica de los grupos tacarigüenses, como sucede actualmente entre los grupos Maipure-Arawak de la cuenca del río Negro-Guainía (Ortiz y Pradilla, 2002). Esta presunción se basa en el hecho de considerarse sus sitios de ubicación algo apartados de cualquier otra actividad inherente, con lo cual se asume que su visita implicaría una acción pensada y dirigida hacia un fin colectivamente definido por las condiciones sociales y culturales de los grupos implicados (Rivas, 1993). Posiblemente en esta categoría se inscribe el SAR Piedra Pintada, el cual, con sus centenares de rocas con grabados pétreos, morteros, puntos acoplados y monumentos megalíticos, además de caminerías que entrelazan las diferentes estaciones diseminadas en un área aproximada de doce hectáreas, representa uno de los yacimientos de arte rupestre más importantes de la región y el país. La cantidad de material rupestre allí alojado sugiere que el espacio habría sido visitado y utilizado durante un significativo período de tiempo, lo que le estaría otorgando una poderosa connotación social, económica, política e intelectual entre los grupos aborígenes que habitaron la región geohistórica del lago de Valencia. Pues efectivamente, se presupone que tal cantidad de objetos pudo haberse efectuado o interpretado con la participación y consentimiento a través del tiempo de muchos actores sociales, en función de la invención y búsqueda de formas de expresión, la capacitación técnica de artesanos especializados, la construcción propia de los artefactos y el posterior uso de los mismos, todo afín con los

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modos de pensamiento, acción, comportamiento e imaginarios colectivamente compartidos (Rozo Gauta, 2005). Todo ello acaso le otorgaría una autoría multi-étnica al material rupestre allí localizado o a sus valoraciones, donde diferentes grupos lingüísticos en un espacio longevo de tiempo se congregarían a producir y/o usar estas manifestaciones, las mismas que en la actualidad son motivo de estudio, pero también de admiración para propios y extraños. En síntesis, con lo anteriormente planteado se asume que las circunstancias que explican la existencia del arte rupestre se encuentran en las conexiones o correspondencias entre …“las relaciones y las formas organizacionales socio-económicas, políticas y cultural-noéticas[10] con sus significados, sentidos y funciones”… (Rozo Gauta, 2005: s/p), otorgando esto sentido a todo el ámbito espacial del PARANOT. De manera tentativa, se sugiere que los SAR a orillas de los caminos trasmontanos, aunque entendidos dentro de la producción de bienes espirituales, habrían desempeñado una función social más allá de lo propiamente arcano o sagrado, vinculada con actores sociales externos al ámbito tacarigüense e imbricada dentro de tramas generales o más amplias de la producción social, económica y política de sus creadores (Ídem.). Asimismo, se considera plausible que los SAR apartados de estos senderos hayan fungido de espacios para la realización de actividades asociadas con la historia, la tradición oral y la vida mágico-mítica a lo interno de los grupos tacarigüenses, donde se afianzaban los códigos y conductas que garantizaban el equilibrio y control social del entorno. 5. A manera de conclusión De acuerdo con los enfoques y señalamientos aquí esbozados, sustentados por los datos arqueológicos y la información analógica de referencia aportada en los estudios de la región Orinoco-Amazónica, es posible trazar entonces un cuerpo de ideas preliminar con lo cual contextualizar tentativamente el PARANOT durante el período Precolonial, en aras de dejar el camino abierto a posteriores estudios que, con mejores herramientas y mayor información, puedan abordar este problema de investigación: 1) se sugiere que el PARANOT habría sido un hito geográfico de profunda significación, un espacio mantenido y reconocido colectivamente como expresión de identidad, memoria y orden social, copartícipe de las tramas sociales, históricas, económicas, culturales e intelectuales de los pobladores aborígenes precoloniales de la región geohistórica del lago de Valencia; 2) dentro de este contexto temporal, se propone que el arte rupestre habría fungido de recurso mnemónico por medio del cual se fijaban, se comprendían y se transmitían las historias y las pautas o modelos orientadores del mundo social de los colectivos humanos asentados en esta región; 3) se plantea que la manufactura rupestre tendría su razón

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de ser en la intencionalidad de transmitir mensajes, codificados y aceptados por todos, afines a los factores sociales, económicos, políticos e intelectuales de los grupos que intervinieron en su producción y uso; 4) se sostiene que la producción, (re)utilización, (re)interpretación, restauración y/o reconstrucción de estos artefactos se habría producido en un período de tiempo aproximado entre el 2.200 a.C. y el 1.400 d.C.; 5) se señala que las diferentes ocupaciones y relaciones interétnicas inter e intra regionales sucedidas al interior de los grupos tacarigüenses durante el período Precolonial habrían producido transformaciones en la producción y uso de las manifestaciones rupestres del PARANOT; y 6) se insinúa que las manifestaciones rupestres del PARANOT pueden ser hasta cierto punto definidas como el acto creativo de variados grupos socio-culturales remotamente emparentados con la región amazónica, no obstante reconocerse la presencia de singularidades propias de desarrollos locales. Todo lo anterior deja entrever la complejidad que significa el estudio del arte rupestre de la región tacarigüense, pero a su vez la importancia que representa su incorporación dentro del contexto amplio de la investigación arqueológica. Referencias ANTCZAK, Andrzej y ANTCZAK, Marlena. 1999. “La Esfera de Interacción Valencioide”. En: Arroyo, Miguel; Blanco, Lourdes y Wagner, Erika (editores). El arte prehispánico de Venezuela, parte 1: la realidad arqueológica. Fundación Galería de Arte Nacional. Caracas. Pp.136-154. ANTCZAK, María Magdalena y ANTCZAK, Andrzej. 2006. Los ídolos de las islas prometidas. Arqueología prehispánica del archipiélago Los Roques. Editorial Equinoccio. Caracas. ANTCZAK, María Magdalena y ANTCZAK, Andrzej. 2007. “Algunos comentarios y reflexiones”. En: Antczak, María Magdalena y Antczak, Andrzej (editores). Los mensajes confiados a la roca. Sobre el inventario de petroglifos de la Colonia Tovar de Peter Leitner. Editorial Equinoccio. Caracas. Pp. 121138. BERROCAL, María Cruz. 2004. Paisaje y arte rupestre: ensayo de contextualización arqueológica y geográfica de la pintura levantina [tesis en línea]. Memoria para optar al grado de doctor. Universidad Complutense de Madrid. Disponible: http://biblioteca.ucm.es/tesis/ghi/ucm-t27480.pdf [Consulta: 2014, enero 25]. BIORD, Horacio. 2005. Niebla en las sierras: los aborígenes de la región centro-norte de Venezuela (1550-1625). Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, nº 258. Caracas.

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[1] Como se ha convenido en llamar aquí, en reconocimiento al antiguo topónimo aborigen del lago de

Valencia: la laguna de Tacarigua. [2] Algunos autores como Sanoja y Vargas-Arenas (1999: 167) señalan que a la llegada de los europeos

(s. XVI) su espacio geográfico abarcaba también parte de los estados Yaracuy y Miranda, los islotes caribeños cercanos y los actuales Distrito Capital y estado Vargas. [3] Esta área pudiera considerarse como otro PAR de la región tacarigüense, abarcando sectores del

paisaje cordillerano de los municipios Girardot, Santiago Mariño, Tovar, José Félix Rivas y Bolívar del estado Aragua, e incluso una sección de la parroquia Carayaca del estado Vargas. [4] Cabría incluso destacar las referencias aisladas aunque interesantes de Dupouy (Cruxent y Rouse,

1982 I [1958]: 416) a un sitio tal vez Paleoindio cerca de Bejuma, al Oeste del estado Carabobo (Valles Altos). [5] Cabe destacar que este promontorio natural en tiempos pasados constituyó una isla del lago de

Valencia (Antczak y Antczak, 2006: 530).

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[6] Uno de los SAR más significativos no solamente del PARANOT, sino de Venezuela, por su gran

concentración de petroglifos asociados a monumentos megalíticos y restos cerámicos (cfr. Páez, 2011). [7] Se hace referencia a la creación del Parque Nacional Henri Pittier y el Parque Nacional San Esteban, los

cuales se extienden por la totalidad del paisaje cordillerano. Tal cual se refleja en los datos etnográficos e histórico-documentales, paulatinamente a partir del período Colonial comenzarían a ocuparse y explotarse el paisaje cordillerano con la creación de unidades de producción agrícola y -en menor proporción- pecuaria, lo que significaría un cambio progresivo en la sospechada concepción sagrada otorgada por los grupos aborígenes precoloniales. [8] Entendido como el conjunto de conductas y formas que una sociedad ejerce sobre la naturaleza, sobre

sí misma y sobre el pensamiento, además de las representaciones mentales y las ideaciones (RozoGauta, 2005: s/p). [9] Siguiendo a Antczak y Antczak (2006: 475), tal vez habría que incluir a los Saladoides como los

ocupantes iniciales junto a los Barrancoides de las riberas lacustres del lago de Valencia. Según Rivas (2001: 222) procesos de contacto y fusión se habrían dado entre los Barrancoides y Ocumaroides en Taborda, hacia la costa, y en Vigirimita, al interior. [10] Para la Real Academia Española, lo noético se relaciona con la noesis, entendida como visión

intelectual, pensamiento. Publicado 16th December 2017 por Barutaima

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LA DIOSA DE LA LLUVIA O FERTILIDAD: su documentación a través del tiempo

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Leonardo Páez Publicado en 2008 en: http://www.rupestreweb.info/diosalluvia.html En mis caminatas por las montañas que bordean el Valle del río Vigirima, zona norte del Lago de Valencia, Municipio Guacara del Estado Carabobo, he quedado maravillado por lo esplendoroso del paisaje, la vista hermosa al Gran Lago y por su cantidad de rocas con petroglifos, legado histórico americano conocidos folklóricamente como "Piedra de los Indios" o "Piedra de los Muñecos", por nombrar sólo dos de los términos más comunes.

Entrada a Piedra Pintada. Al fondo el pico Vigirima. Foto: Leonardo Páez, año 2002.

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Los petroglifos son grabados sobre rocas (petro: piedra; glifo: grabado o surco), simbología utilizada por los primigenios del continente como manifestación de su cosmogonía, ideas o seres, constituyendo un misterio que hasta hoy se define indescifrable. Dentro de estos hallazgos arqueológicos producidos en las laderas y montañas del valle del río Vigirima destaca “Piedra Pintada”, el cual presenta un importante conjunto de petroglifos,

alineamientos de piedra y fragmentos

cerámicos prehispánicos, que indican la posible presencia de un centro ceremonial y religioso, evidencias materiales de reconocida calidad estética situados en un agradable paisaje natural (Rivas, 1999). Para mediados de los años noventa del siglo pasado, el Instituto del Patrimonio Cultural (IPC) en coordinación con el Instituto Nacional de Parques (INPARQUES), la Fundación del Patrimonio Histórico y Cultural de Carabobo (FUNDAPATRIA), la Gobernación del Estado Carabobo y un equipo de arquitectos, realizaron estudios en el yacimiento Piedra Pintada, con la finalidad de proceder al diseño del proyecto para la creación de un Parque Arqueológico, a la par de gestionar su declaratoria como Bien de Interés Cultural de la Nación, ratificado por decreto en 1999 (Rivas, Op. Cit.). Desde esa fecha Piedra Pintada se convirtió en el primer Museo Parque Arqueológico en funcionamiento del país. Asimismo, según estudios de este instituto en coordinación con otras instancias, partiendo de las similitudes en el estilo de los petroglifos de Piedra Pintada con decoraciones presentes en la artesanía saladoide, barrancoide, dabajuroide, chicoide y taína, de posible lengua arawaca, se señala la factibilidad de manufactura de buena parte de los grabados de este yacimiento en un período comprendido entre los siglos I y IX d.C (Instituto del Patrimonio Cultural, 1997: 10). De igual manera la propuesta del investigador Omar León en conjunción con otros autores (Revista FACES, 1999-2000), establece relaciones entre las grafías y la Serie Cerámica Barrancoide, proponiendo una cronología relativa semejante para los estilos El Palito y La Cabrera, correspondientes a esta Serie, según Sanoja (1979) entre el año 1 y el 700 d.C., con una ocupación y empleo del lugar por comunidades Valencioides entre los siglos VIII y XVI. A grandes rasgos, es factible los inicios del Arte Rupestre del Valle del río Vigirima a períodos más allá de dos mil años, teniendo vigencia hasta poco después de la presencia hispana. Nos referimos a un ciclo de tiempo de trabajo lítico por lo menos de mil quinientos años, donde diferentes grupos humanos, establecidos permanentemente o no en la

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Cuenca Tacarigüense, tallaron la dura roca, realzándola con su arte, transmitiéndole vida con sucesos

de su

cotidianidad, con su propia imagen antropomorfa, con los símbolos de sus ceremonias mágicas y de su indescifrable mundo interior.

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Dibujo de Luis Oramas del panel rocoso contentivo de la Diosa de las lluvias, así nombrada por él. Fuente: Oramas, 1959 [1939].

En el promontorio natural frente al área de estacionamiento del museo Piedra Pintada, encontramos la mayor área de concentración de petroglifos. Allí destaca una piedra totalmente trabajada que, por la variación en la profundidad en los surcos de las grafías, da la impresión de tener diseños realizados en diferentes períodos; a través de un proceso continuado de trabajo lítico. Entre ellos resalta uno sumamente destacado: la famosa “Diosa de la Lluvia o Fertilidad”, propuesta de significancia para esta representación atribuida a Luis Oramas (1959 [1939]: 209), quien escribiría de ella lo siguiente: “…Trepando la senda en referencia, a la derecha se encuentra entre los petroglifos, uno extremadamente notable que podemos considerarlo representativo de la diosa del Invierno; es bastante artística.

En el primer término ostenta primorosamente una figura humana, con los ojos oblicuos

simétricamente y con adornos estilizados a su alrededor; a un lado figuran caracoles (quiguas o cuacuaros como los nombraban los Cumanagotos) en actitud de arrastrarse hacia la imagen; a estas especies de animales terrestres en tiempos de lluvias se les ve andando en distintos sentidos, por eso caracterizan la humedad invernal; entre otros detalles se ven como ofrendas: una de ellas es como una figura humana liada…”. “La Diosa de la Lluvia” es el petroglifo más conocido de la geografía guacareña y tal vez de toda la región de la Cuenca del lago de Valencia, siendo emblema de muchas instituciones educativas, ecológicas, ambientalistas, encontrándose inclusive representada dentro del escudo del municipio Guacara. La “Diosa de la Lluvia”, para muchos uno de los diseños rupestres más hermosos del país, ha sido presentada en múltiples documentos a lo largo del tiempo por diferentes estudiosos del tema rupestre. La más antigua conocida corresponde a Luis Oramas (Op. Cit.), quien en 1939 presenta sus investigaciones sobre Piedra Pintada en un Congreso Internacional de Americanistas celebrado en México (fig. 1).

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Figura 1. Diosa de la Lluvia, versión Oramas, 1959. Fuente: Oramas, 1959 [1939]. Digitalización: Leonardo Páez.

Posteriormente Saúl padilla (Pictografías indígenas de Venezuela, 1956), uno de los pioneros en la investigación rupestre, publica una versión atribuida a Luis Rivero Salas, difundida en un diario de Caracas en el año 1949 (fig. 2).

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Figura 2. Diosa de la Lluvia, versión Rivero Salas. Fuente: Padilla, 1956. Digitalización: Leonardo Páez.

Pasa el tiempo y la obra auspiciada por la Fundación Ateneo de Guacara y publicada con motivo de la celebración de los 290 años de la fundación de Guacara, “Petroglifos de Tacarigua” (Idler, 1985), trabajo que se ha convertido en todo un clásico del estudio de las manifestaciones rupestres de Carabobo, presenta en la portada (fig. 3) y en las páginas interiores lo que se ha convertido en la imagen más conocida de la Diosa, destacando el óvalo con tres puntos en su parte superior. Esta misma imagen es publicada en el libro “El Diseño en los petroglifos venezolanos” (De Valencia y Sujo, 1987: 273), obra auspiciada por la extinta Fundación Pampero (fig.4).

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Figura 3. Diosa de la Lluvia, versión Idler. Fuente: Idler, 1985. Digitalización: Leonardo Páez.

Figura 4. Diosa de la Lluvia, versión De Valencia y Sujo. Fuente: De Valencia y Sujo, 1987. Digitalización: Leonardo Páez.

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En 1999 el Instituto del Patrimonio Cultural (IPC) publica en su serie “Inventarios”, el cuaderno “Sitios Arqueológicos de Venezuela 1”, cuya portada revela una imagen de la piedra contentiva de la “Diosa de la Lluvia” (fig. 5).

Figura 5. Diosa de la Lluvis, versión IPC. Fuente: IPC (1999). Digitalización: Leonardo Páez.

Con la apertura de las labores museísticas y con el auspicio de su coordinador Omar Idler, comienzan los trabajos de registro y sistematización del material rupestre de Piedra Pintada y sitios adyacentes. A través del uso y aplicación de técnicas novedosas de registro, el conocimiento y control del espacio y el empeño del equipo de sistematización, se ha adelantado en el inventario y codificación del material arqueológico no solo de Piedra Pintada sino inclusive de todo el valle de Vigirima.

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De esta manera se ha obtenido una reproducción fidedigna del petroglifo conocido como “Diosa de la Lluvia” (figs. 6 y 7), como contribución al conocimiento y difusión del patrimonio cultural y que cierra todo un ciclo de investigación, comenzado hace 68 años.

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Figuras 6 y 7. Calco e infografía de la Diosa de la Lluvia, versión Páez. Infografía: Gustavo Pérez.

BIBLIOGRAFÍA Idler, Omar. 1985. PETROGLIFOS DE TACARIGUA. Ediciones Ateneo de Guacara. Instituto del Patrimonio Cultural. 1997. SITIOS ARQUEOLÓGICOS DE VENEZUELA 1. Colección Cuadernos del Patrimonio Cultural, Serie Inventarios. Pág. 9. León, Omar; Delgado de S., Yamile; Falcón, Nelson; Delgado, Rafael. 1999. LOS PETROGLIFOS Y COSMOGONÌA PREHISPÀNICA EN LA CUENCA DEL LAGO DE VALENCIA (VENEZUELA). Archivo del Museo Parque Arqueológico Piedra Pintada. Tomado de la Revista FACES, año 8, nº 18. Octubre 1999-mayo 2000. Oramas, Luis R. 1939. PREHISTORIA Y ARQUEOLOGIA DE VENEZUELA. Artículo aparecido en las Actas de la Primera Sesión del 27º Congreso Internacional de Americanismo, México. Págs. 277 a 302. Padilla, Saúl. 1956. PICTOGRAFIAS INDIGENAS DE VENEZUELA. Talleres de Grabados Nacionales. Caracas. Rivas, Pedro. 1999. GUÍA INTRODUCTORIA PARA EL PERSONAL DE GUÍAS DEL MUSEO PARQUE ARQUEOLÓGICO PIEDRA PINTADA. Archivos del MPAPP, Guacara. Sujo, Jeannine y De Valencia, Ruby. 1987. EL DISEÑO EN LOS PETROGLIFOS VENEZOLANOS. Fundación Pampero.

Publicado 31st December 2016 por Barutaima

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ANTROPOLOGÍAS DEL SUR: hacia la producción de conocimiento por y para

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nosotros

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Leonardo Páez [email protected]

Artículo publicado en: Boletín Antropológico. Año 32, núm 38, julio-diciembre 2014. ISSN: 1325-2610. Universidad de Los Andes, Museo Arqueológico / Centro de Investigaciones. Pp. 131-144. Disponible en: http://www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/1/articulo2.pdf Resumen El siguiente es un análisis preliminar que pretende ser un aporte para la discusión teórica sobre la necesidad de producción de conocimiento antropológico propio en los pueblos nuestroamericanos. Se parte de una retrospectiva sobre los cuestionamientos de las bases teóricas de la antropología, surgidas desde la segunda mitad el siglo XX en el mismo seno de la disciplina, pasando por la revisión de las nuevas propuestas y enfoques metodológicos devenidos del quehacer antropológico de Nuestra América, hasta desembocar en la propuesta de “Las Antropologías del Sur” y la realidad venezolana. En este sentido, se sostiene que en aras de dar cuenta de una realidad propia y particular, la praxis investigativa del antropólogo venezolano se fortalecería asumiendo como presupuesto la visión que lo vincula a sus sujetos de estudio, signada por la noción de (co)ciudadanía. Asimismo, el discurso teórico-metodológico de las “Antropologías del Sur” permitiría abordar la investigación desde una visión descolonizadora, permitiendo la obtención de resultados que redundarán positivamente en la calidad de vida de los habitantes de nuestras comunidades. Palabras clave. Antropología propia, Nuestra América, descolonización. Summary The following one it is a preliminary analysis that tries to be a contribution for the theoretical discussion on the need of production of anthropologic own knowledge in the peoples nuestroamericanos. It splits of a retrospective on the questions of the theoretical bases of the anthropology, arisen from the second half the XXth century in the same bosom of the discipline, happening for the review of the new offers and methodological approaches developed of the anthropologic occupation of Our America, up to ending in the offer of " The Anthropologies of the South " and the Venezuelan reality. In this sense, it is argued that in order to account for its own reality and particular investigative praxis Venezuelan anthropologist strengthen taking for granted the vision that links to their subjects, marked by the notion of

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(co) citizenship . Also, the theoretical and methodological discourse "Anthropologies of the South" would address research from a decolonizing vision, allowing for results that redound positively on the quality of life for residents of our communities. Keywords. Anthropology own, Our America, decolonization. 1. La antropología y sus nuevas preocupaciones A partir de los años 50, 60 y 70 del siglo XX, las disertaciones de numerosos antropólogos han puesto en evidencia la preocupación frente a la situación actual y futura de la disciplina antropológica. Luego del derrumbe del sistema colonial, han surgido diversos razonamientos -desde diferentes tendencias- para cuestionar las bases teóricas que habrían sustentado por mucho tiempo el estudio de las sociedades. Las nuevas realidades señalarían un cambio de visión antropológica para enfrentar los nuevos problemas que no tendría solución con instrumentos conceptuales considerados extemporáneos dentro de la disciplina. Ciertamente, los nuevos contextos históricos supondrían una terrible paradoja, siendo que la llamada “ciencia del hombre” se vería enfrentada a graves dificultades existenciales devenidas de las inconsistencias para encarar, con las herramientas teóricas a disposición, las inéditas particularidades de las relaciones sucedidas luego de la disgregación de las sociedades llamadas “primitivas” (Llobera, 1975). Los nuevos avatares centrarían la atención -en líneas generales- en debatir la anticuada oposición entre el antropólogo y el “primitivo” (“sujeto” y “objeto”, u occidental y no occidental), los mismos “objetos” de estudio que, en palabras del antropólogo venezolano Omar Rodríguez: …“ahora emergían desde sus sociedades para reclamar a sus opresores de siempre, luego de siglos de dominación colonial, la restitución de derechos pisoteados mediante sistemas de opresión y devaluación social y cultural” (Rodríguez, 1991: 134). Así, la antropología viraría sus perspectivas teórico-metodológicas para enfrentar los nuevos retos presentes en los contextos socio-históricos a estudiar. La antropología, siguiendo con Rodríguez (1991), se alejaría entonces de las anteriores perspectivas, que suscribían de manera complaciente el desarrollo de un modelo de dominación basado en la voracidad de la ganancia inclemente, sustentado en la explotación de recursos que perseguían la satisfacción del sistema económico impuesto desde Occidente. Ahora, la disciplina prestaría atención a los reclamos y luchas de los oprimidos, tratando de explicar el hecho colonial en tanto proceso que conllevaría la destrucción de la identidad de los pueblos, la “folklorización” de las

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tradiciones y las costumbres originarias. Por tanto, en palabras de Rodríguez, en este período histórico la antropología estaría invirtiendo su mirada a favor de la denuncia, el reclamo y la crítica de las formas de violencia colonial. Para dar sustento a lo anterior, se citarán a continuación algunos autores, a manera de ejemplo. En la década de los 50 del pasado siglo, el político caribeño Aimé Césaire plantearía una dura crítica a la “civilización occidental”, colocando en la palestra los dos principales problemas que -a su juicio- habrían causado el tiempo de dominación europea en el mundo: el proletariado y el hecho colonial (Césaire, 2006 [1956]). No habría argumentación válida ante los tribunales de la “razón y la conciencia” para una Europa que es indefendible, según Césaire: la Europa imperialista sería indigna y pérfida, en cuanto su intento de justificar el hecho colonial resaltando positivamente los avances materiales registrados en ciertos ámbitos de las sociedades dominadas. El proceso de “modernización” llevado a cabo por Europa, según lo planteado por Césaire, no debería confundirse con una pseudo-colonización diferente a aquella que habría aniquilado a sociedades autóctonas y desmoralizado a sus integrantes. Es decir, no existiría: …“una colonización ilustrada (…) fundamentada en la etnografía, que integraría armoniosamente y sin riesgos para la “salud moral de los colonizados” elementos culturales del colonizador en el cuerpo de las civilizaciones indígenas” (Leclercq, 1973 [1972]: 205). Otro planteamiento de Césaire digno de mención, es la alusión sobre las posibles analogías entre el hecho del nazismo y el proceso colonizador. Para este autor, nazismo y colonialismo se diferenciarían solamente por el contexto espacial de su aplicación, pues mientras el primero se habría materializado en Europa en contra del “hombre blanco” (razón para considerarlo un “verdadero crimen” contra la humanidad), el segundo habría sucedido durante varios siglos en las sociedades coloniales. Mientras el primero sería condenado, el segundo sería legitimado e indultado, por demás. En sus propias palabras: Que es el nazismo, sí, pero que antes de ser la victima hemos sido su cómplice; que hemos apoyado este nazismo antes de padecerlo, lo hemos absuelto, hemos cerrado los ojos frente a él, lo hemos legitimado, porque hasta entonces solo se había aplicado a los pueblos no europeos; que este nazismo lo hemos cultivado, que somos responsables del mismo, y que él brota, penetra, gotea, antes de engullir en sus aguas enrojecidas a la civilización occidental y cristiana por todas las fisuras de ésta. (…) valdría la pena estudiar (…) y revelarle al muy distinguido, muy humanista, muy cristiano burgués del siglo XX, que en el fondo lo que no le perdona a Hitler no es el crimen en sí, el crimen contra el hombre, no es la humillaci6n del hombre en sí, sino el crimen contra el hombre blanco, es la humillación del hombre blanco, y haber aplicado en Europa procedimientos colonialistas que hasta ahora solo concernían a los árabes de Argelia, a los coolies de la India y a los negros de África (Césaire, 2006 [1956]: 15)

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Otra disertación teórica de muy significativa revisión es la realizada a principios de los años 60 del pasado siglo por el psiquiatra y filósofo caribeño Frantz Fanon. En su obra Los condenados de la tierra (1961), Fanon realizaría un estudio de hondura sobre la situación de las sociedades bajo el yugo del sistema colonial. En palabras de Rodríguez (1991), este autor desecharía las anteriores propuestas dogmáticas ideadas para explicar los contextos colonizados que invisibilizarían las especificidades y particularidades de cada una de estos contextos. Así, Los condenados… visualizaría el marco general de la colonización y las formas en que este hecho podría superarse, convirtiéndose en una importante referencia para interpretar las maneras subrepticias con que éste se habría manejado (Rodríguez, 1991). De igual manera, tal como lo sugiere Rodríguez, resaltaría la significación de la cultura en el proceso de descolonización, asociadas con sus particularidades en cada sociedad y en las cuales se localizarían las fortalezas para asumir la liberación del yugo colonial. Para Rodríguez, la contribución más importante de esta obra se inscribiría en el establecimiento de nuevos paradigmas: …“para los enfoques críticos de toda la literatura sociopolítica posterior, la misma que ha intentado aproximarse a los problemas de las sociedades del llamado “tercer mundo”, mediante el registro de las condiciones históricas determinadas por los mecanismos de la colonización” (Rodríguez, 1991: 139). En este mismo orden se circunscriben las contribuciones del antropólogo francés Jacques Berque, quien a finales de la década de los 60 del pasado siglo también disertaría sobre la colonización y sus consecuencias. Efectivamente, para este autor “colonizar” sería el fruto del trastorno del “sistema de vinculaciones” dado entre una naturaleza y una cultura, propia de una sociedad (Rodríguez, 1991). Esta acción perturbadora se realizaría, en primer término, desvalorizando la cultura autóctona local, alterando sustancialmente los modos de vida social, siendo que -por ejemplo-: …“La religión se convierte en superstición, el derecho en costumbre, el arte en folklore: y todo ello por relación a las categorías correspondientes del sistema importado” (Rodríguez, 1991: 60). Para Berque, de acuerdo con Leclercq, la descolonización alcanzaría su verdadera dimensión no solamente con la independencia política, sino también con la transformación de las relaciones económicas. Así, al modificarse estos factores, la descolonización significaría para los pueblos del “Tercer Mundo” el consentimiento de la emancipación histórica a través de su particular participación frente al impositivo monólogo de Occidente (Leclercq, 1973 [1972]). La descolonización, según Berque, se fundamentaría en el renacimiento de la pluralidad y diversidad étnico-cultural, condenadas a la extinción por el sistema colonial europeo y minimizado por las teorías antropológicas que sustentaron este hecho (Leclercq, 1973 [1972]). Con estos ejemplos se pretende dar significación a una variedad importante de antropólogos y científicos sociales que a partir de la segunda mitad del siglo XX habrían dirigido la atención de sus reflexiones hacia la interpretación y aprehensión de las realidades sociales creadas bajo el régimen colonial, desde otras perspectivas teóricas y metodológicas. Estos nuevos espacios y tendencias contribuirían a la edificación de un nuevo estatus de la disciplina

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antropológica, amalgamado por la necesidad de una “descolonización de la ciencia del hombre” que permitiera enfrentar los nuevos retos presentes en los contextos de las sociedades postcoloniales. De igual manera se tendrían, además de los citados en párrafos precedentes, los aportes de otros autores como Roger Bastide, Pierre Bonté, Jean Duvignaud, Marvin Harris, Georges Balandier, Claude Meillassoux, Emmanuel Terray, Maurice Godelier, Amílcar Cabral, entre otros (Rodríguez, 1991). En definitiva, durante este período se gestaron cambios importantes al interior de la antropología, cada vez con mayor amplitud, dejando en entredicho muchos de sus objetivos e intereses tradicionales. Las nuevas preocupaciones estarían entonces dirigidas a dejar atrás las inconsistencias de una “ciencia” subjetivada por sus métodos y la supeditación a los intereses capitalistas (Rodríguez, 1991). La (re)valuación de la disciplina, a juicio de Leclercq, sería indivisible a la del rol de Occidente en la historia y el mundo. La descolonización sería, por tanto, la consecuencia de esta revaluación, situación que estaría imponiendo un cambio de estatuto a la llamada “ciencia del hombre” (Leclercq 1973 [1972]). Faltaría por analizar la naturaleza de estos cambios en el seno de la América colonizada por los latinoeuropeos, tema tratado en las próximas líneas. 2. Antropología y descolonización: el caso nuestroamericano Todo el contexto histórico evidenciado en páginas precedentes, han tenido repercusiones significativas en el caso de Nuestra América (término acuñado por el cubano José Martí en 1891 para definir la unidad identitaria de los pueblos americanos ubicados al sur del río Bravo). Efectivamente, los procesos políticos acaecidos en los otrora enclaves coloniales de África y Asia durante la segunda mitad del siglo XX -significando el derrumbe del sistema colonial-, serían puntos de referencia para el surgimiento de una conciencia crítica en la praxis de las ciencias sociales de este subcontinente americano. Dichas experiencias pondrían en evidencia el rol protagónico de la cultura en la resolución del problema identitario y las luchas independentistas nacionales, siendo importante aprehender este fenómeno y su desempeño en la acción política como elemento significativo en las luchas de liberación (Rodríguez, 1991). Como consecuencia de los nuevos enfoques, durante los años 70 del pasado siglo se habrían sucedido múltiples aperturas de nuevos campos de investigación antropológica en el interior de las sociedades nuestramericanas, acordes con las luchas político-sociales que se vendrían librando en el seno de las mismas (Rodríguez, 1991). En este sentido, Rodríguez señala el surgimiento de la llamada “Antropología Crítica”, en tanto nueva perspectiva de análisis e interpretación de los contextos particulares de lucha popular, de carácter urbano o rural (cultura popular, movimientos populares urbanos, derecho a la tierra y el trabajo, reivindicaciones étnicas, entre otros). También dentro de este

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contexto el autor inscribe las perspectivas de la denominada “Arqueología Social”, la cual intentaría dejar atrás la visión y el manejo desvalorizado de los legados materiales y demás expresiones patrimoniales de las culturas originarias. Esta tendencia -señala Rodríguez- tendría un carácter historicista, devenida de una conciencia social y política que recusaría el manejo sesgado de los sucesos históricos. Por ende, el objeto de la Arqueología Social giraría sobre la necesidad de un replanteamiento conceptual de las nociones de historia, arqueología y antropología, donde se involucrarían, en una acción multidisciplinaria, diversos investigadores de la región (Rodríguez, 1991). Por otra parte, cabría mencionar las discusiones relacionadas directamente con el aparecimiento de la llamada “Antropología del Desarrollo”, tendencia cuyo campo de investigación sería la situación colonial y la antropología al servicio de ese proceso (González Ñáñez, 2011: 33). Asimismo nacería la corriente conocida como “Nueva Arqueología”, mencionada por Rodríguez, quien llegaría a tener una importante cantidad de adeptos a sus preceptos metodológicos como también a la manera de procesar los datos y materiales obtenidos de las prácticas de campo (Rodríguez, 1991). Todos estos paradigmas, en palabras de la antropóloga colombiana Myriam Jimeno (2005), traducirían nuevas maneras de concebir el trabajo antropológico en Nuestra América, en función del compromiso político e histórico con el contexto estudiado, especialmente de los pueblos indígenas. Estos planteamientos y nuevas tendencias reflejarían los avatares por los que experimentalmente comenzaría a transitar la disciplina antropológica, en el marco de los contextos espaciales que tradicionalmente habrían servido para la investigación antropológica: los pueblos “atrasados” del Sur. Pero esta vez, ese tránsito tendría la característica de poseer una visión totalmente alejada del etnocentrismo y de los intereses del sistema colonial europeo. A juicio de Llobera (1975), estos serían los primeros pasos para el advenimiento de una nueva antropología en el llamado Tercer Mundo. Empero, el antropólogo “tercermundista”, según su visión, debería antes superar la paradoja de creer que en el “Primer Mundo” se ubica el eje dinamizador en la obtención y producción de conocimiento sobre su realidad sociocultural. En todo caso, las tentativas del “Tercer Mundo” para pensarse a sí mismo, tal como lo señala Leclercq (1973 [1972]), sería el resultado de pruebas, de experiencias válidas y erradas. Para este autor, los cambios de paradigmas en estado de gestación durante este período apostarían al derrumbe del monopolio de una antropología netamente occidental, teniendo ésta que lidiar ahora con el tesón de los grupos subyugados, con el reconocimiento por parte de ellos de su herencia y su denuedo al querer resolver sus problemas, devenidos del sistema colonial. Es en este contexto donde parte la idea de una antropología nuestramericana, que dé cuenta de las particularidades propias sin los prejuicios surgidos de intereses foráneos que sólo ha producido dependencia y sumisión.

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3. Antropologías del Sur: hacia una antropología por y para nosotros Estos cambios y transformaciones por la que estaría atravesando la disciplina antropológica en Nuestra América, traducirían un avance hacia el reconocimiento de una necesaria producción de conocimiento propio. Así, en la última década del pasado siglo se sucedería una importante discusión sobre la necesaria validación de los conocimientos producidos por las “ciencias periféricas”, frente a la supremacía de la ciencia originada en los centros de poder principalmente eurocéntricos (González Ñáñez, 2011). El planteamiento giraría en torno a las particularidades nacionales y regionales observables en Nuestra América en torno a la producción de conocimiento antropológico, que en ningún caso serían asociables a simples prolongaciones o malas copias de las nociones antropológicas de países hegemónicos (Krotz, 1993). Pues en efecto, a juicio del mexicano Esteban Krotz, si bien se reconocería el origen “noratlántico” de la disciplina, la praxis antropológica en los países del Sur mostraría serios contrastes con estas raíces originarias, motivo por el cual no podría interpretarse dicha praxis como consecuencia de un proceso de difusión. Las reflexiones de Krotz de finales del siglo pasado harían referencia a la idea de una disciplina antropológica de raíces propias, originada en los contextos espaciales que habitualmente fueron los “objeto de estudio” de la misma. Sin embargo, el autor dejaría entrever las contradicciones derivadas de este hecho, en tanto que el desarrollo antropológico en estas latitudes -y a nivel mundial- estaría aún bajo el control hegemónico de las naciones donde se habría fundado la disciplina (Krotz, 1993). En este sentido, Krotz realizaría serias críticas frente a la conceptualización del hecho antropológico del Sur como mera extensión o adaptación de la producción antropológica de los países del Norte (Jimeno, 2005). En todo caso, el debate del mexicano sería una nueva mirada desde la perspectiva nuestramericana, en oposición a una antropología hegemónica del Norte. El mismo autor definiría este enfoque como las “antropologías del Sur”, en tanto que: Resulta obvio que cada vez que se habla de “la antropología del Sur”, se habla, de hecho, en plural: las antropologías del Sur son tanto o más polifacéticas como las diferentes “escuelas” o “corrientes” que se conocen de la antropología del Norte. Empero, al igual que esta última, comparten determinadas características. Éstas distan de ser claras aun, pero naturalmente tienen que ver con la calidad de haber sido el “objeto” tradicional de la antropología original y con la división más profunda del mundo actual en dos esferas actualmente contrapuestas, el Norte y el Sur (Krotz, 1993: 10).

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El debate se centraría, entonces, en la producción de conocimiento antropológico propio de Nuestra América, la cual se vendría desarrollando bajo el influjo de las particularidades del contexto histórico, en tanto su vinculación con la analogía ciudadana entre el investigador y sus sujetos de estudio (Jimeno, 2005). Ello supondría, siguiendo los señalamientos de la colombiana Jimeno, una (re)conceptualización de la praxis antropológica, en tanto que el “Otro” sería parte del “Sí mismo”. Pues en efecto, lo anterior estaría comprometiendo la producción teórica del investigador antropólogo con las sociedades estudiadas. Este argumento de Jimeno subrayaría que para los antropólogos de la región el contexto de investigación estaría siendo comprendido no como un paraje extraño, diferente o retirado, sino como un mundo dinámico, sentido, participante en la edificación de nación y democracia. Esto se evidenciaría en los trabajos de investigadores mexicanos y brasileños realizados entre la década de los sesenta y ochenta del siglo XX, en tanto que habrían priorizado las relaciones de las sociedades originarias y los estados nacionales (Jimeno, 2005). En definitiva, Jimeno -al igual que Krotz- visualizaría la condición particular de la producción antropológica nuestramericana, como consecuencia de las relaciones particulares entre los antropólogos y sus sujetos de estudio. Es así como estos nuevos argumentos darían cuenta de la posible influencia que la (co)ciudadanía vertería sobre la praxis disciplinaria en Nuestra América, además de su asociación con la práctica política, definiéndose esta condición bajo el término de naciocentrismo (Jimeno, 2005). En este sentido, la praxis antropológica en la región, en palabras de Jimeno, estaría permeada por la conformación de los Estados nacionales, fungiendo de base para la interacción entre antropólogos y los sujetos de estudio. La disciplina habría participado de manera activa en la construcción de nuevos enfoques y perspectivas teóricas y metodológicas para visualizar y aprehender el rol social de multiplicidad de grupos presentes en estos estados. De esta manera se opondría a los argumentos difusionistas que interpretaría la producción antropológica regional como un apéndice o “mala copia” de las realizadas en los centros hegemónicos del Norte (Jimeno, 2005). Todas estas discusiones formarían parte del devenir actual de la antropología nuestramericana. La descolonización de la disciplina sería inseparable de aquella otra que propugna la liberación definitiva de los pueblos subyugados por las prácticas hegemónicas imperiales. Los retos del presente vendrían siendo los mismos que se han venido planteando en el curso de las últimas décadas: la búsqueda de un perfil propio que identifique a la región dentro de la gama de particularidades presentes en el pensamiento universal. Un perfil que, tal como lo apunta Jimeno, se encuentre fuera de las repeticiones acríticas y dé cuenta de la confluencia cultural y social que caracteriza a la región. Quedarían, empero, muchas barreras por atravesar en este proceso, aunque cada vez son más las voces y las ganas que se unen a la labor de descolonizar al mundo del pensamiento hegemónico occidental. En Venezuela, como en los demás países hermanos

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subcontinentales, queda mucha labor por emprender para lograr este propósito, siendo esto tema del siguiente apartado. 4. Hacia una antropología venezolana Resulta de mucho interés destacar la importancia de la aplicación de estos nuevos enfoques metodológicos en la praxis antropológica venezolana. Las nuevas generaciones de profesionales de la disciplina antropológica del país deben prestar atención a la urgente e ineludible necesidad de producción de conocimiento propio, que reconozca y visibilice las especificidades y particularidades de las realidades nacionales sin la intervención de las (pre)nociones devenidas de una antropología nacida en los centros hegemónicos de poder. De esta manera, y en aras de dar cuenta de una realidad propia y particular, la praxis de la disciplina alcanzaría un estatus práctico, punto de partida para el (re)conocimiento de los valores culturales autóctonos y su puesta en valor y uso en función de alterar positiva y sustancialmente los modos de vida de la sociedad en su conjunto. En esta medida, es posible reconocer que la praxis investigativa del antropólogo venezolano se fortalecería con la visión vinculante de dicha praxis a sus sujetos de estudio, signada por la noción de (co)ciudadanía (Jimeno, 2005). Permeada por esta condición, el compromiso guardaría relación con una (re)conceptualización del hecho antropológico que, como herramienta para la descolonización, repercuta efectivamente en la búsqueda de soluciones de los conflictos sociales que vive la sociedad venezolana en la actualidad. En este sentido, el discurso teórico-metodológico de las “Antropologías del Sur” pudiera utilizarse en el abordaje de diversos temas, como por ejemplo las identidades sociales y políticas, el mundo simbólico de las comunidades populares, la desigualdad, el endorracismo y la violencia, entre otros. Pero, asimismo, en aprehender los procesos históricos por los que ha transitado el país y sus particularidades, en tanto punto central para la interpretación y aprehensión de las causas y orígenes de los conflictos, coligado al proceso de colonialismo y descolonización. En estos contextos la antropología venezolana -desde el enfoque “del Sur”- tendría mucho para aportar. La realidad venezolana, entonces, se presenta como un terreno abonado de situaciones de estudio para el antropólogo provisto de una visión descolonizadora. Una de éstas -por ejemplo- sería el tortuoso camino de sumisiones que ha enfrentado la Nación en su devenir histórico, que ciertamente no se aleja de las subordinaciones propias de los demás países nuestroamericanos. Esto es importante de subrayar, pues los sucesos acontecidos tanto en la época colonial como en las subsiguientes representarían los antecedentes directos que darían sustento al contexto político, económico y social que actualmente se desarrolla en Venezuela y los demás países de Nuestra América. A esto habría

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que agregarle más recientemente las nefastas consecuencias del capitalismo, en tanto factor de ensanchamiento de la brecha que ha impedido a los sectores populares el acceso a los servicios básicos colectivos, como educación, salud, vivienda y trabajo (Altez, 2014), razón que justificaría los fenómenos de conflicto social devenidos en la actualidad. Una antropología por y para los venezolanos debe plantearse, por tanto, estudios ligados a los fenómenos que estarían afectando a la sociedad venezolana. En este orden de ideas, urge la comprensión del comportamiento social, político y económico signado a relaciones de sumisión con el exterior, en detrimento de los intereses nacionales. Esta situación se vincularía con lo que Cardozo y Faletto plantean en su Teoría de la Dependencia, un enfoque a tomar en cuenta para futuras investigaciones. En sus propias palabras: La dependencia como fenómeno global que afecta a una sociedad, no comprende únicamente variables externas, sino también factores internos que se refieren al `tipo específico de relación entre las clases y grupos que implica una situación de dominio que conlleva estructuralmente la vinculación con el exterior` (En Montero, 2004 [1984]: 9). Profundizando en estas ideas, y tomando como partida los señalamientos de la psicóloga y doctora en sociología Maritza Montero (2004 [1984]), la dependencia como fenómeno global no solamente se manifestaría en los ámbitos económico y social sino también en el psicosocial, en tanto que trastocaría a los individuos sumidos en esa realidad, creando una actitud dependiente. En este sentido, resultaría sugerente pensar que en el seno de la sociedad venezolana persistiría aún una aptitud de dependencia hacia el aparato ideológico del pensamiento positivista, es decir, aquél que propugna la supremacía de la civilización europea frente a la barbarie americana, o dicho de otro modo, del eurocentrismo frente al nacionalismo. Pues al parecer, y concordando con las aseveraciones de la antropóloga venezolana Yara Altez (2013), los conceptos evolucionistas decimonónicos -desde hace tiempo caducos y desechados en el seno mismo de la disciplina antropológica- trascenderían en la sociedad venezolana hasta la época actual, generando éstos tensiones sociales internas relacionadas con la dicotomía primitivo-civilizado. Ciertamente, pudiera especularse la subsistencia ideológica del pensamiento evolucionista del siglo XIX, entendido como instrumento de aprehensión y sostenimiento de determinadas formas de actuar y pensar, como razón de las dificultades que exhibe el país para crear una conciencia grupal y nacional, en tanto que lo local se estaría juzgando con desdén frente a la sobrevaloración de las formas de vida y pensamiento europeizante. Ejemplo de este bloqueo de las potencialidades locales y de las formas de desarrollo y cohesión social, producto de la dependencia hacia la ideología positivista, se dejarían entrever en las manifestaciones de endorracismo presentes en el seno de la sociedad. Éstas

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quedarían evidenciadas en la resistencia -desde el momento inicial- de las clases oligárquica y burguesa frente a las presunciones idealistas del llamado “proceso bolivariano”, en tanto que éstas propugnan la participación y el progreso de los sectores populares y el deslastre de los sistemas de subordinación a los factores hegemónicos de poder, observadas en el devenir histórico nacional. Precisamente, en los procesos sociales, políticos, económicos y culturales devenidos de la praxis de las políticas del Gobierno Nacional, vinculadas a su aparato político-ideológico, se encontrarían otros ricos escenarios para la investigación antropológica. Así, una propuesta de interés sería el estudio de las medidas gubernamentales adoptadas para el mejoramiento de las condiciones de vida de los sectores populares. Pues ciertamente, la antropología venezolana -desde el enfoque de “Antropologías del Sur”- pudiera dar cuenta de los resultados de dichas medidas en la vida cotidiana de las comunidades rurales y urbanas. Una interpretación antropológica, en este sentido, permitiría comprender los fenómenos por los cuales atraviesa la actual coyuntura política nacional, coadyuvando a horadar un camino válido en la consecución de los objetivos previstos, coligados al bienestar y progreso de estos sectores. Como tema central de estudio, pudiera señalarse el presunto paralelismo entre la praxis y (re)semantización de las Leyes del Poder Popular en el seno de estas comunidades, y: …“el mundo de la vida orientado básicamente por el sentido de la reproducción social” (Altez, 2014: 226), de su habitantes, entre otros. El planteamiento de la antropóloga venezolana Yara Altez (2014), denotando tal paralelismo -así como su “invitación a investigarlos”-, supone un reto para futuras investigaciones, en el marco del fomento de las Antropologías del Sur. 5. A manera de conclusión Finalmente, en la medida que estas realidades señaladas en párrafos precedentes -y otras muchas que quedaron indefinidas- sean abordadas desde la perspectiva de las Antropologías del Sur, se tendrán resultados que redundarán positivamente en la calidad de vida de los habitantes de nuestras comunidades. Lo anterior parte de la descolonización de las teorías y métodos de la antropología hegemónica del Norte, vistas como instrumentos para la dependencia y sumisión de los pueblos nuestroamericanos. Esto representaría una nueva dimensión de la disciplina antropológica que, en palabras del mexicano Esteban Krotz (2011), centraría la atención en la apertura de un nuevo enfoque que pugnaría por diversificar o adecuar las posturas de una ciencia social universal -nacida para y por la dominación- a las realidades y características socioculturales propias de los pueblos históricamente convertidos en motivos de investigación y subyugación. La búsqueda de vínculos, aprehensiones, interpretaciones, causas o soluciones a los problemas y retos actuales, desde la visión endógena de las

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realidades propias de cada contexto socio-cultural, sería la traducción de una antropología descolonizada, en concordancia con la diversalidad (neologismo acuñado por Ribeiro y Escobar, 2008 [2006]) de las sociedades humanas y de manera especial con la interpretación de los modos de vida y pensamiento de los grupos hasta ahora emergentes en la antropología universal. Referencias bibliográficas Altez, Y. (2013). La estructura hermenéutica del pensamiento antropológico. Universidad Central de Venezuela. Caracas. Altez, Y. (2014). Pobreza y mundo de la vida en pequeñas comunidades de Venezuela. En: Carosio, A.; Banko, C. y Prigorian, N. (coordinadoras). América Latina y el Caribe. Un continente, múltiples miradas. Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales. Buenos Aires, Argentina. Pp. 221-229. Césaire, A. (2006) [1956]. El discurso sobre el colonialismo. Ediciones Akal. Madrid, España. González Ñáñez, O. (2011). Las antropologías del Sur y la postmodernidad en América Latina. Revista venezolana de ciencia política, número 39. Universidad de Los Andes. Mérida, Venezuela. Pp. 31-44. Disponible en: http:// www.saber.ula.ve/bitstream/123456789/35349/1/articulo2.pdf. (Consultado en marzo de 2014). Jimeno, M. (2005). La vocación crítica de la antropología en Latinoamérica. Antípoda, revista de antropología y arqueología, nº1 julio-diciembre. Universidad de Los Andes. Bogotá, Colombia. Pp. 43-65. Disponible en: http://www.antipoda.uniandes.edu.co/view.php/7/index.php?id=7. (Consultado en marzo de 2014). Krotz, E. (1993). La producción de la antropología en el Sur: características, perspectivas, interrogantes. Revista alteridades, vol. 3, núm. 6. Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Iztapalapa. México. Pp. 5-11. Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=74711380002 (Consultado en marzo de 2014). Krotz, E. (2011).

La enseñanza de la antropología "propia" en los programas de estudio en el Sur. Una

problemática ideológica y teórica. Revista Alteridades vol.21 no.41 ene./jun. México. Disponible en: http://www.scielo.org.mx/scielo/php?pid=S0188-70172011000100002&script=sci_ arttext (consultado en enero de 2014).

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Llobera, J. (1975). Postcriptum: algunas tesis provisionales sobre la naturaleza de la antropología. En: Llobera, J. (compilador). La antropología como ciencia. Editorial Anagrama. Barcelona, España. (pp. 373-389). Leclercq, G. (1973) [1972]. Antropología y colonialismo. Alberto Corazón editor. Madrid, España. Montero, M. (2004) [1984]. Ideología, alienación e identidad nacional. Universidad Central de Venezuela, Ediciones de la Biblioteca. Caracas, Venezuela. Ribeiro, G. y Escobar A. (2008) [2006]. Antropologías del mundo: transformaciones disciplinarias dentro de sistemas de poder. En: Ribeiro, G. y Escobar A (editores). Antropologías del mundo. Transformaciones disciplinarias dentro de sistemas de poder. Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research, Envión Editores, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. Popayán, Colombia. Pp.11-40. Disponible en: http://www.ram-wan.net/documents/06_ documents/antropologias_del_mundo.pdf (consultado en febrero de 2014). Rodríguez, O. (1991). Etnias, imperios y antropología. Ediciones FACES/UCV. Caracas. Publicado 31st December 2016 por Barutaima

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EXITOSA defensa del trabajo de grado de Leonardo Páez Con mención publicación fue aprobado el trabajo de grado presentado por el maestrante Leonardo Páez para optar al título Magíster Scientiae en Etnología mención Etnohistoria, por la Universidad de Los Andes, Venezuela. El acto celebrado en la ciudad de Mérida el 7 de diciembre de 2016, tuvo por jurados a la Msc. Belkys Rojas Trejo y al Dr. Lino Meneses Pacheco, con la participación del tutor Msc. Pedro Rivas Gómez. El trabajo presentado lleva como título ARTE RUPESTRE DE LA REGIÓN NOROCCIDENTAL DE LA CUENCA DEL LAGO DE VALENCIA. Un acercamiento desde la arqueología, la etnohistoria y la etnografía, y consta de 600 páginas entre textos y anexos.

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Se espera que al salir a luz pública, se convierta en punto de referencia para el estudio del arte rupestre de la región geohistórica del lago de Valencia, además de motivar futuras investigaciones en pro de conocer y comprender los procesos socio-históricos y culturales acaecidos en ese territorio lacustre durante la presencia de sociedades aborígenes en sus predios. Asimismo, el autor quiere expresar su agradecimiento a todas las personas involucradas en el éxito de tan tamaña empresa, en especial a su esposa, la Dra. Yara Altez, el pilar que sustentó la praxis investigativa. Su asesoría, acompañamiento y motivación estuvieron presente en todo el trayecto andado, siendo esto fundamental en los resultados obtenidos. Por lo pronto, se adelanta aquí el resumen y algunas imágenes relacionadas con el acto de presentación de la defensa. RESUMEN Se presenta aquí un cuerpo de ideas tentativo, en base a los datos disponibles, referido a las manifestaciones de arte rupestre del área Occidental de la región geo-histórica del lago de Valencia, estado Carabobo, Venezuela, intentando dar cuenta del contexto socio-histórico y cultural de su producción y uso desde los tiempos precoloniales hasta la época actual. Se abarcan alrededor de cuatro mil años de historia, con un importante acopio, selección e interpretación de datos, en un acercamiento preliminar a incógnitas como autorías, cronología, función social y conservación de imaginarios colectivamente compartidos en torno a estos objetos durante los períodos Precolonial, Colonial y Republicano. Haciendo uso de la metodología etnohistórica, esto es, al ejercicio antropológico destinado a cohesionar datos de variadas fuentes disciplinares (geográficas, arqueológicas, etnográficas, paisajísticas, históricas, entre otras) se aborda en una labor multidisplinaria el estudio de las sociedades aborígenes y sus posibles descendientes criollomestizos que habitaron esta región, en función de una aproximación interpretativa más completa de los contextos históricos asociados al arte rupestre de sus predios. SUMMARY We present here a tentative body of ideas, based on available data, referring to the rock art manifestations of the Western area of the geo-historic region of Lake Valencia, Carabobo State, Venezuela, attempting to account for the socio-historical context And cultural production and use from pre-colonial times to the present day. It covers about four thousand years of history, with an important collection, selection and interpretation of data, in a preliminary approach to unknowns such as authorship, chronology, social function and conservation of imagery collectively shared around these

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objects during the Precolonial, Colonial and Republican. Using the ethnohistorical methodology, that is, the anthropological exercise designed to bring together data from various disciplinary sources (geographic, archaeological, ethnographic, landscape, historical, among others), the study of Aboriginal societies and their possible Creole-mestizo descendants that inhabited this region, based on a more complete interpretive approach of the historical contexts associated with the rock art of their properties. ACTA VEREDICTO

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. Publicado 31st December 2016 por Barutaima

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ARTE RUPESTRE Y TOTEMISMO: una propuesta de aproximación interpretativa para los petroglifos venezolanos Leonardo Páez Publicado en Boletín Antropológico Año 30, núm 84, julio-diciembre 2012. ISSN: 1325-2610. Universidad de Los Andes, Museo Arqueológico / Centro de Investigaciones. Pp. 118-136. Disponible en: http://www.saber.ula.ve/ bitstream/123456789/37201/1/articulo2.pdf [email protected]

Resumen. El presente estudio se circunscribe a las relaciones entre las manifestaciones rupestres venezolanas y el sistema de creencias presentes en el totemismo. Se abordarán algunas aproximaciones de significancia para ciertas grafías, vinculándolas con una interpretación de origen totémico, partiendo del análisis del valor simbólico desde la perspectiva del propio diseño como representación y de su comparación con los diseños y los rituales y mitos relacionados con las manifestaciones rupestres que se conservan en la región del noroeste amazónico, territorio ancestral de los grupos maipure-arawak. Palabras clave. Arawak, mito, tótem, noroeste amazónico, aproximación interpretativa. Abstract. The intention is to establish the relation between indigenous petroglyphs and belief systems as they are expressed in the idea of the totem. It would appear that some carvings are indicative of concepts that originate with the particular significances of the totem. Under analysis the figures may be seen to Create PDF in your applications with the Pdfcrowd HTML to PDF API

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contain symbolic meanings that are inherent in the design. The rituals and the myths that are represented in these petroglyphs, preserved in the north-eastern part of the venezuelan amazon area, pertain to the ancestral territories of the Maipure-Arawak tribes. Key words: Arawak, myth, totem, Northeast Amazon, interpretative approach. Introducción El tema tratado a continuación, referido a la búsqueda de posibles interpretaciones de uso y significancia de las inscripciones simbólicas presentes en el arte rupestre venezolano, se distingue como uno de los asuntos más complejos dentro del estudio de estos objetos arqueológicos. Es, con toda razón, una cuestión harta difícil arribar a una aproximación medianamente confiable o plausible, en tanto que lo perpetuado de este legado, salvo ciertas excepciones, se traduce en la presencia de una serie de imágenes o un sistema de ideogramas del cual se ha perdido la “operatividad del discurso” (Alonso, 2002). En consecuencia, todo análisis o ejercicio que se haga en función de comprender esta operatividad vendrá contaminado por las diferencias psico-sociales entre el mundo actual y el período en que estos símbolos fueron realizados. Con todo, muchos investigadores han dejado sus inferencias, a la postre significativas, arriesgándose a mezclar la intuición con la inducción. Autores como Eliécer Silva Celis plantean, sobre la base de ciencias como la etnografía, la arqueología, la religión, la mitología, la cosmogonía, entre otras, la posibilidad de llegar a comprender racionalmente en la actualidad la iconografía rupestre (Velandia, 2007). Siguiendo estas acciones e ideas, se ha querido anticipar tentativamente algunas opiniones en cuanto sirvan de instrumento de trabajo para futuros investigadores que vendrán, lógicamente, con mayores herramientas. El arte rupestre como testimonio del imaginario mágico-mítico ancestral

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El arte rupestre debe entenderse como un “medio de comunicación social (…) a través del cual se transmitía algún género de información” (Berenguer y Martínez, 1986; en Velandia, 2007), relacionado directamente con aspectos psicológicos de sus autores y a su particular conexión con el mundo natural. Nadie niega su carácter de sistema de comunicación visual no lingüístico (Ídem), suponiéndose latente un lenguaje, ejecutado sobre una estructura planaria o de dos dimensiones. Aún sin aprehender absolutamente su significado, se asocia por lo general a funciones mágico-religiosas, como se deja entrever en los estudios de González Ñáñez sobre la religiosidad de la familia lingüística maipurearawak, habitantes de la cuenca del río Guainía-Negro del estado Amazonas y su zona fronteriza, en donde se plantea el arte rupestre en función de ser un testimonio artificial relacionado, incluso en su elaboración, con “los personajes míticos y sus tropas con el objeto de dejar constancia de sus hazañas, enseñanzas e historia” (2007: 30). El relato mítico kurripako denominado “El Primer Mundo: comienzos de Iñápirrikuli”, versión del payé o chamán Mandú Da Silva, habitante de la aldea y raudal Wapúi en Isana, Brasil, deja constancia de lo anterior: Inápirrikuli [el Dios Creador de estos pueblos] comenzó a enseñarle a Dzúuli [su hermano] y a los demás cómo dibujar en las piedras las pintas del Kúwai [hijo del Creador y héroe cultural con poderes sobrenaturales] (…) Dzúuli chupó el tabaco para adivinar (por eso es que hoy en día está representado en una gran laja que tiene los cachetes chupados; la misma se localiza al subir el raudal de Jípana). (González Ñáñez, 2007: 45). Estos pueblos reconocen en su etnogénesis un origen común ancestral, ubicado en un área conocida como “el ombligo del mundo”, en el raudal de Jípana del río Aiarí, en el noroeste de la cuenca del río Amazonas, Brasil. Otro mito kurripako relata como Iñápirrikuli, sentado en una laja de Jípana, empezó a nombrar cada uno de los linajes (náikes) que eran sacados del raudal y soplados inmediatamente con tabaco por Dzúuli, asociados cada uno a un ancestro común: el de la gallinetica, el de las siete cabrillas u Osa Menor, el de la pava, el de la anaconda, el del bocachico blanco, el de la palometa y el del paují culo negro (González Ñáñez, 2007).

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Este imaginario aborigen se relaciona con la idea de que un determinado animal, planta, cosa inanimada o cuerpo celeste, podía agrupar su energía a favor del grupo social, el cual se identificaba con esta figura, representando su antepasado común: todos sus miembros -muertos y vivos- eran hijos de ella, de allí provenían y le encomendaban su protección (Cardozo, [1986] 1987). Esta concepción, dirigida a incitar los sentimientos de seguridad, solidaridad y pertenencia grupal es lo que se ha convenido en llamar el tótem, definido como el antepasado común, el espíritu protector de los hijos por nacer y su bienhechor. Aquellos que poseen un mismo tótem están obligados a respetar su vida, abstenerse de comer su carne -cuando son animales- o aprovecharse de él. Los vínculos y relaciones familiares estaban integrados y coordinados con la concepción totémica (Ídem). Hacia fines del siglo XVIII, la incipiente ciencia antropológica observaba con enigmática fascinación este tema. Wiserman (2002: 36) define el totemismo como “la práctica consistente en asociar en forma simbólica a un grupo social, como un clan o linaje, con un tipo particular de animal o planta (o más raramente, con fenómenos naturales como los relámpagos, o con cualquier otro tipo de objeto, desde una soga hasta la corteza de un árbol)”. El animal o planta totémica -el tótem-, se erige como el símbolo o distintivo hereditario del grupo que recibe su nombre (Ídem). Breve reseña sobre estudios de totemismo Los primeros trabajos sobre totemismo se remontan al siglo XIX. Lo que cautivó a los pioneros antropólogos que abordaron el tema fue el halo de misticismo que envolvía en apariencia al tótem con los integrantes del grupo, en cuanto la creencia que éste encerraba lazos ancestrales de fraternidad con los clanes portadores de su emblema (Wiserman, Op. Cit.). Sigmund Freud, apoyado en los trabajos de Frazer (1910), pone de relieve las prohibiciones de cazar, matar y comer el animal totémico, además de mantener relaciones sexuales con los individuos de sexo contrario integrantes del clan, siendo esto, en su opinión, “los dos placeres más antiguos e intensos de los hombres” (Browne, 2003: 278).

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La escuela freudiana plantea la ley totémica como la primera forma de control social, al clasificar las cosas prohibidas en los ámbitos de comida y de sexo, en cuanto que un hombre no podía tener relaciones sexuales con una mujer de su misma familia totémica y, por otro lado, no debía matarse ni comerse a los animales de su propio tótem-familia. En palabras de Freud, citadas por Browne: “Nos hallamos aquí, en presencia de la exogamia, el famoso corolario del totemismo” (Ídem: 278). Sin embargo, el tema cayó en el olvido para la segunda década del pasado siglo, desapareciendo casi por completo de los estudios antropológicos en los años treinta y cuarenta. Lévi-Strauss, el conspicuo antropólogo de la corriente estructuralista, retoma con bríos el tema en la década de los sesenta, observando que las teorías del totemismo estaban mal enfocadas en tanto se tergiversaron los datos etnográficos en la comprensión de la llamada “mente primitiva” (Wiserman, Op. Cit.). Este autor centra la atención en la lógica oculta que opera en el totemismo, definiéndolo como un “lenguaje simbólico cuya finalidad es señalar las diferencias sociales. Es un instrumento utilizado por los pueblos primitivos a fin de clasificar a los grupos sociales” (Ibídem: 46). El totemismo, de acuerdo a este planteamiento, comprende disposiciones o normas que controlaban las relaciones sexuales y alimenticias de los grupos. El modelo freudiano explica la prohibición de practicar la copulación y de alimentarse entre ellos. Para Lévi-Strauss, dichas normas “son códigos, capaces de transmitir mensajes traducibles en los términos de otros códigos y de expresar en su propio sistema los mensajes recibidos por el canal de código diferentes” (Lévi-Strauss, [1962] 1997: 115-116). El totemismo, siguiendo a Lévi-Strauss, traspasa el umbral de un simple lenguaje para fundar una ética, marcando pautas de conducta con prohibiciones alimenticias y con reglas de exogamia. Arte rupestre y la visión totémica Siguiendo las ideas de Cardozo ([1986] 1987), los rituales, incluyendo los asociados al arte rupestre, danzas, bailes, música y demás expresiones tenían origen totémico. Guardaban relación con las actividades de la existencia -caza, pesca, siembra, recolección-, a los rituales de iniciación, nacimientos, Create PDF in your applications with the Pdfcrowd HTML to PDF API

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muertes, guerras, enfermedades o aptitudes frente a los fenómenos naturales. La protección del grupo se obtenía mediante los rituales vinculados al totemismo. Un ejemplo del papel del arte rupestre en las ceremonias vinculadas al totemismo se encuentra en la cuenca del río Guainía-Negro, donde los grabados rupestres de la región cumplen una función relacionada en general con la ceremonia del Kúwai (Ortiz y Pradilla, 2002), ya tratado en un anterior estudio: Un ejemplo de la conservación de ritos asociados a los petroglifos lo encontramos en la laja de Ijnipan (…), en el río Isana, límites entre Brasil, Colombia y Venezuela, donde según la tradición de los grupos aborígenes de filiación lingüística arawak que ocupan desde tiempos inmemoriales esos espacios, se encuentra representado la ceremonia de Kuwai, el héroe cultural. Ese sitio es un lugar de instrucción en el que los símbolos rupestres y las rocas asociadas conforman un contenido que orienta a los neófitos e iniciados en los pasos del ritual de iniciación que estableció el poderoso Kuwai para formar gente sabia. Asimismo en la laja de Jípana, en el río Ayarí, afluente del Isana, se encuentran petroglifos y otras rocas encarnando elementos de la ceremonia, como las flautas, el abanico de soplar las flautas, las impurezas de los aprendices, Amaru, la madre de Kuwai, entre otros (Páez, 2010a). Ya en el siglo XIX, el venezolano Gaspar Marcano hacía referencia sobre la posibilidad de determinar, a través de los grabados rupestres y en función de su identificación a un tótem, las rutas migratorias de un grupo o el paso de individuos por parajes alejados de su sitio de habitación, según éste un elemento importante en su significancia, enmarcado dentro de las prácticas religiosas ([1889] 1971). Recalca la costumbre entre los indígenas americanos de grabarlos sobre piedra en el siguiente pasaje: Se ha constatado en algunas comunidades indígenas la costumbre de escribir sus tótems sobre algunas piedras, como los hombres civilizados inscriben sus nombres en recuerdo de su presencia en los lugares célebres visitados frecuentemente. En los manantiales de Oakley, las marcas totémicas parecidas prueban, según Mallery, a quien debemos estas ingeniosas advertencias, que el mismo individuo las ha hecho en visitas sucesivas (Marcano, 1971: 233234). Create PDF in your applications with the Pdfcrowd HTML to PDF API

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Un ejemplo de representación totémica en el arte rupestre venezolano es la observada en el náike Waliperi (linaje pléyades) entre los kurripako, habitantes de la zona demarcada por los ríos Guaviare, Atabapo, Guainía-Negro, Isana y Aiarí, en la franja fronteriza de Brasil, Colombia y Venezuela (Imagen 1). En el mito de “Ñapirikuli y los primeros hombres” se relata el origen de este clan: Entonces mandó excavar un hueco. Un primer grupo se lo dio a Yuuli. En el raudal más abajo oyó un zumbido. El carpintero perforó un hueco y salió un Siussi-tapuia o Waliperi (gente pléyades, uno de los clanes mayores de los curripaco) (Ortiz y Pradilla, 2002: 10).

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Imagen 1. Representación del clan de las pléyades entre los curripaco. Fuente: Ortiz y Pradilla, 2002.

Los mismos autores de la precedente cita refieren la existencia de la representación del náike Waliperi en las manifestaciones rupestres de la región donde habitan ancestralmente los kurripako: Otro motivo astronómico recurrente es el de las pléyades, emblema de uno de los clanes mayores de los curripaco. Se encuentra en Ewawika, en el caño Pamali, un afluente del Isana en el territorio original de este clan, en jipana, en El Coco. Su representación consiste en un triángulo de puntos con una línea de puntos que nace en uno de los vértices [Imagen 1]. También se representa como un conjunto de puntos encerrado en un círculo, como en San Felipe, en el río Negro (Koch Grünberg 1907) (Ortiz y Pradilla, 2002: 22). Otro ejemplo que apunta en esa dirección es la existencia de una roca grabada localizada en la Alta Guajira colombo-venezolana (Imagen 2), contentiva de los símbolos de los grupos clánicos de los wayuu (Mujica, 2007). Asimismo los estudios de Díaz (1999) sobre la nación Warekena, etnia de filiación lingüística arawak habitantes del río Guainía, límites Colombia-Venezuela, menciona la existencia de animales totémicos personificados en los petroglifos, identificados a su vez con elementos asteromorfos: En la sociedad Warekena, al momento de la iniciación, cada miembro de la etnia se identifica con su linaje; el del pez caribe, el del loro, el del báquiro... El animal con el que se identifica cada linaje es llamado imákanasi. Todos los apellidos de la gente, todos esos animales, los imákanasi, se hayan representados en los petroglifos. Más adelante observamos que los imákanasi se identifican con la astronomía, por ejemplo, el imákanasi garza tiene que ver con la constelación que se observa en el cielo cuando comienza a declinar la estación seca. Cuando aparece en el cielo la constelación de garza, es el indicativo para ellos de que ha llegado el momento de cazar y comer a las garzas, no siendo necesarios ya adentrarse en la selva a buscar comida (Díaz, 1999)

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Imagen 2. Grafos representativos de los clanes wayuu. Alta Guajira colombo-venezolana. Fuente: Mujica, 2007.

En referencia a los estudios etnográficos citados, los cuales dan cuenta de la existencia de analogías entre la simbología rupestre y el totemismo, y partiendo de la revisión de los mitos y el análisis del valor simbólico desde la perspectiva del propio diseño como representación, se plantea la posibilidad de ensayar propuestas de significancia de las manifestaciones rupestres en tanto inscripción gráfica del imaginario totémico. La interpretación de algunos grafos como personificaciones totémicas de los grupos clánicos es admisible a la luz de estos planteamientos. En este sentido, el arte rupestre se revela en su uso como instrumento de potenciación de los sentimientos de seguridad, solidaridad y pertenencia grupal (Cardozo, [1986] 1987) y de creación de pautas de conducta y de clasificación de los grupos sociales (Lévi-Strauss, Ibíd.). Algunas propuestas de interpretación En relación con la búsqueda de aproximaciones interpretativas en el arte rupestre de una región específica, es importante acometer el análisis, identificación y clasificación del repertorio simbólico allí alojado, en tanto su vinculación con “modelos arquetípicos que lograron su dispersión a través de las travesías migratorias que protagonizaron los colectivos étnicos, transmitiéndose y reproduciéndose de generación en generación” (Páez, 2010b), o con la “construcción de un simbolismo local asociado directamente a un grupo y/o una época específica” (Ibíd.). En el primero de este repertorio es común observar en los yacimientos de arte rupestre de la región centro-norte venezolana un diseño con claras analogías con la representación del náike Waliperi, citado anteriormente (Imagen 3). En efecto, la misma representación triangular, con ciertas variantes, se ha registrado en este territorio, reforzando la pretensión de la autoría a grupos arawak la ejecución de estas manifestaciones rupestres. Las diferencias, que de acuerdo a lo planteado no la desvinculan de la grafía originaria, están en la forma de obtención del motivo triangular, socavando totalmente la roca. La línea que parte de uno de los vértices del triángulo, siempre el que se dirige o señala al suelo, varía en su extensión, incluso algunos de más de un metro de longitud, como en el caso de la “Piedra de la luna”, ubicada en la cuenca de la quebrada Cepe, en el municipio Mariño del estado Aragua (Imagen 4). Create PDF in your applications with the Pdfcrowd HTML to PDF API

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Imagen 3. Posible representación de las pléyades como símbolo totémico en los petroglifos de la región centro-norte venezolana. De izquierda a derecha: figura 1 y 2, estado Aragua (colector: Peter Leitner); figura 3, estado Vargas (colector: Rojas y Thanyi); figura 4 y 5, estado Carabobo (colector de la 5: Cruxent; 6 Páez).

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Imagen 4. Piedra de la Luna, cuenca del río Cepe, estado Aragua. Foto e infografía: Gustavo Pérez, año 2002.

De igual manera, dentro de los modelos arquetípicos que se dispersaron conjuntamente con las migraciones de los grupos étnicos se inscriben los diseños que evocan escenas de alumbramiento, estado de gravidez o posiblemente menstruación; o simplemente representaciones humanas en donde se prestó especial interés en graficar su condición de feminidad. Éstos, como la mayoría del arte rupestre venezolano, se encuentran esquematizados, alcanzando con una gran calidad plástica la intención de transmitir la idea para el cual fueron concebidos. Parecieran poner en evidencia la preocupación de sus autores por el tema del nacimiento, colocando en el tapete la importancia de la fertilidad y la ansiada perpetuidad del grupo social. Hipotéticamente, en este caso la simbología rupestre fungiría de recurso mnemotécnico para encaminar el ritual asociado a la fertilidad de la mujer, en clara disposición con las creencias totémicas que mostrarían los sentimientos de pertenencia grupal y las normas-pautas de conducta. En este sentido, se observa en muchos casos que estas grafías se encuentran acompañadas en la misma roca de figuras zoomorfas, antropomorfas, geométricas o abstractas, formando un único diseño o contiguas en el soporte rocoso que, en conjunción con éstas, bien podrían asociarse a personificaciones totémicas, como a continuación se hará referencia. El primer ejemplo que se trae a colación es una grafía localizada en el montículo mayor del Complejo Arqueológico Piedra Pintada, ubicado en la región Noroccidental de la cuenca del lago de Valencia, estado Carabobo (Imagen 5), donde una de las extremidades inferiores de una figura humana gestante forma parte a su vez de los apéndices cefálicos de una figura zoomorfa, cuadrúpeda, ubicada debajo de ella. Ésta se encuentra representando una escena de parto: la gravidez del cuerpo, el símbolo triangular –algo fracturado- representativo del órgano sexual femenino en medio de las piernas abiertas y los apéndices cefálicos en forma de espiral, respaldan lo anterior. La figura zoomorfa que forma parte del conjunto, con sustentación en las observaciones de representaciones similares, podría encarnar el espíritu protector –el animal totémico- que brinda energía y ofrece fertilidad al grupo clánico expresado simbólicamente en la grafía antropomorfa.

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Imagen 5. Grafía de Piedra Pintada, municipio Guacara, estado Carabobo. Registro e infografía: Leonardo Páez.

Otra representación en estado de gravidez y de las mismas características, pero acompañada de una figura animal y otra celeste, se localiza en la Avícola Roqué, sector Sabana Arriba del municipio Miranda, estado Carabobo, limítrofe con el estado Yaracuy (Imagen 6). En este caso, las dos extremidades inferiores de la figura gestante se mantienen unidas a las otras dos figuras para conformar un solo ideograma, asociado en su significancia tal vez con las demás grafías presentes en el soporte rocoso. Claramente observable, entre las piernas abiertas, está el órgano sexual femenino, además de la gravidez del cuerpo y la tridactilia de las extremidades superiores, muy común en las representaciones antropomorfas del territorio venezolano.

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Imagen 6. Diseño rupestre de la avícola Roqué, municipio Miranda, estado Carabobo. Foto e infografía: Leonardo Páez.

Una escena análoga se repite en el Complejo Arqueológico Piedra Pintada, la cual está en compañía formando un mismo diseño como en los casos anteriores- de una figura que evoca los ojos de una lechuza (Imagen 7). Lo anterior hace referencia a la grafía ubicada en la llamada “Piedra del río”, así nombrada por el surco vertical filiforme que en exacta orientación norte-sur atraviesa la roca en su centro, asociada según algunos autores a un arroyo o curso de agua. La figura, acuclillada en posición de parto, comparte una de sus extremidades con otra imagen esquemática, hipotéticamente asociada a una rapaz nocturna. En el medio del surco vertical antes mencionado, y unida a éste como una sola representación, se distingue una figura antropomorfa formando parte del diseño ideográfico general de toda la roca; la posición de sus extremidades semeja algún estado de trance o meditación. El ideograma pudiera guardar relación con la figura Shamánica, conectando el mundo material y el inmaterial, siendo el hilo conductor la línea que en sus extremos personifica la tierra y el cielo (el mundo material y el inframundo). En rocas cercanas se observan signos conocidos como la “doble espiral invertida”, cuya utilización en los rituales de iniciación femenina fue colectada por González Ñáñez entre los grupos warekenas, de filiación lingüística arawak, habitantes de la región limítrofe entre Colombia, Brasil y Venezuela (Sujo y De Valencia, 1987: 77), del cual se tratará más adelante.

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Imagen 7. "Piedra del río". Yacimiento Piedra Pintada, municipio Guacara, estado Carabobo. Foto: Pablo Novoa. Infografía: Leonardo Páez.

Otros ejemplos están, en primer lugar, en dos diseños simbolizando partos de cuerpos celestes, uno localizado en Vigirima, estado Carabobo, y otro en una isla del Alto Orinoco, en el estado Amazonas, distantes geográficamente pero con los mismos valores arquetípicos; pudieran asociarse a grupos clánicos donde la figura totémica, el ente protector de los hijos nacidos y por nacer, estaría sujeta a formas estelares (Imagen 8). Y en segundo lugar, en un diseño localizado en un arroyo seco de las cabeceras del río Capa, en Canoabo, municipio Bejuma del estado Carabobo, conformado en primer término por una figura antropomorfa de cuerpo entero, gestante, exquisitamente simétrica en su estructura, rodeada en su contorno izquierdo y derecho de unas líneas paralelas a la forma del cuerpo, con tridactilia en sus extremidades superiores y las inferiores finalizando en forma de grecas (Imagen 9); Create PDF in your applications with the Pdfcrowd HTML to PDF API

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la misma se encuentra unida a un rostro antropomorfo por su flanco derecho, a la altura de su extremidad superior, constituyendo un único diseño, en conformidad con la propuesta de interpretación aquí planteada: una figura en estado de gravidez unida en sus líneas con otra, ideograma asociado hipotéticamente en su interpretación al sistema de creencias totémico.

Imagen 8. Izquierda: Alto Orinoco, según Delgado (1976); Derecha: yacimiento Santa Ana, Vigirima, estado Carabobo, según Páez.

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Imagen 9. Calco digitalizado del petroglifo del río Capa. Canoabo, municipio Bejuma, estado Carabobo. Registro y digitalización: Leonardo Páez.

Igualmente en el estado Carabobo, específicamente en el cerro La Josefina, región Noroccidental de la cuenca del lago de Valencia, se ubica una figura zoo-antropomorfa que evoca una escena de alumbramiento, unida en este caso a un motivo abstracto (Imagen 10). El ejemplo muestra un rostro de apariencia humana del cual parten de su lado inferior dos líneas curvas que forman de manera magistral el cuerpo abultado de una encinta, con extremidades inferiores batraciomorfas y un punto central en las piernas abiertas, sellando primorosamente la representación. Hasta allí llega la simetría del diseño, pues es interpuesta por una línea que, iniciando por un lado del contorno del rostro, se bifurca formando una serie de cuadros y otras formas abstractas de difícil descripción e interpretación. Lo importante a resaltar es que el ideograma nuevamente se repite, en tanto que una posible representación de parto es acompañada por un motivo sumado al contexto general del lenguaje simbólico allí expresado.

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Imagen 10. Diseño rupestre del yacimiento Guayabal. Cerro La Josefina, municipio San Diego, estado Carabobo. Registro e infografía: Leonardo Páez.

Asimismo, pudiera adaptarse a este planteamiento las grafías contentivas del petroglifo denominado “Piedra de la Fertilidad”, ubicado en el municipio Puerto Cabello del estado Carabobo (Imagen 11). En este caso un diseño antropomorfo de cuerpo entero y sexo femenino, con motivos geométricos ubicados en su parte troncal y acompañado en la roca por cinco diseños triangulares representativos del órgano sexual femenino, se muestra al lado de dos diseños geométricos, acompañantes del sistema ideográfico general. Sobre los motivos geométricos presentes en su cuerpo, es significativo señalar sus similitudes con el diseño conocido como la “doble espiral invertida” (Imagen 12), presente en varias regiones del país y del cual González Ñáñez reporta su significancia entre los grupos guarekenas:

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El mismo diseño geométrico se encuentra representado en varias zonas de la Cuenca del río Negro-Guainía, límite entre Colombia, Brasil y el estado Amazonas, representando entre los guarekenas, etnia de filiación lingüística Arawak, una “Kasijmalu”, es decir, mujer menstruante, iniciada, en ayuno (Sujo Volsky, 1987: 77). En el ritual de iniciación de la mujer guarekena durante la primera menstruación, este símbolo es usado en la pintura corporal y en la cestería, en clara identificación con la concepción totémica; los diseños corporales usados en este rito “representan antepasados míticos, animales pensantes que fueron el padre o progenitor del cual ellos descienden, y que los une como pertenecientes a una misma sangre” (Ibidem: 77,79). Interpretaciones análogas se recogen entre otros grupos del área, como exogamia entre los Tukano y “hombre y mujer dándose la espalda” entre los Curripaco (Ortiz y Pradilla, 2002: 20), ambos casos en correspondencia con la significación de “mujer prohibida” de los guarekenas (Páez, 2010b)

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Imagen 11. Piedra de la Fertilidad. Municipio Puerto Cabello, estado Carabobo. Registro: Pérez-Páez. Infografía: Leonardo Páez.

En fin, los grabados rupestres y su arcana significancia tienen mucho que revelar a pesar del desconcierto que produce en el pensamiento eurocéntrico actual, por ejemplo, su aparente desorden dentro del soporte rocoso. Queda entonces para la discusión esta propuesta, relacionada con la posibilidad de intentar un acercamiento de interpretación de algunas manifestaciones rupestres tomando en cuenta el sistema de creencias presentes en el totemismo. Resta, para esta labor, ahondar los estudios en los sitios donde se conserva aún la tradición mágica-mítica ancestral, permitiendo recopilar más datos e informaciones, necesarias para complementar o validar las hipótesis preliminares aquí planteadas. Referencias Alonso, J. (2002). Sobre el valor simbólico y la lectura figurativa en ideogramas de solución abstracta. Consultado en enero 2012 en Rupestreweb: http:// rupestreweb.tripod.com/simbo.html Antczak, M.; Antzak, A. Leitner, P y Jahn, I. (2007). Los mensajes confiados a la roca. Sobre el inventario de petroglifos de la Colonia Tovar de Peter Leitner. Editorial Equinoccio. Caracas, Venezuela. Berenguer, J. y Martínez, J. (1986). El rio Loa, el arte rupestre de Taira y el mito de Yakana. Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino. En: Velandia (Op. Cit.) Browne, R. (2002). Leyes (neo)totémicas y sociedades de discursos. Antecedentes para la iconofagia. Comunicación: revista internacional de Comunicación Audiovisual, Publicidad y Estudios Culturales. Nº 1. Págs. 277-290. Consultado en agosto de 2012 en: www.dialnet.unirioja.es Cardozo, A. (1987). Proceso histórico de Venezuela. Tomo I: Las comunidades indígenas y la estructura de la sociedad colonial. Edición del autor. Caracas, Venezuela.

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Díaz, N. (1999). El concepto de estética en la etnia warekena. Transcripción fonográfica de su disertación para el cuerpo de guías del Museo Parque Arqueológico Piedra Pintada, dictada en la Casa Alejo Zuloaga, San Joaquín, estado Carabobo. Fundación del Patrimonio Histórico y Cultural del estado Carabobo (FUNDAPATRIA). González Ñáñez, O. (2007). Las literaturas indígenas maipure-arawakas de los pueblos kurripako, warekena y baniva del estado Amazonas. Fundación Editorial el perro y la rana. Caracas, Venezuela. Lévi-Strauss, C. (1997). El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica. Bogotá, Colombia. Mujica, J. (2007). Amüchi wayuu. La cerámica guajira. Fundación editorial el perro y la rana. Caracas, Venezuela. Ortiz, F. y Pradilla, H. (2002). Rocas y petroglifos del Guainía. Obra auspiciada por el Museo Arqueológico de Tunja, Universidad Pedagógica y tecnológica de Colombia, U.P.T.C. Sección de Educación y la Fundación Etnollano. Colombia. Páez, L. -- (2010a). Los Arawaks y las manifestaciones rupestres del norte de Suramérica: de la Amazonia a la región nor-central venezolana. Consultado en 2010 en Rupestreweb, http://www.rupestreweb.info/arawaks.html -- (2010b). Petroglifos de la Corona del Rey. Aportes para el conocimiento del patrimonio arqueológico de la Cuenca del lago de Valencia, Venezuela. Consultado en mayo de 2012 en Rupestreweb: http://www.rupestreweb.info/coronadelrey.html Rojas, A. y Thanyi, L. (1992). Arte rupestre del municipio Vargas. Fondo Editorial El Tarmeño. La Guaira, estado Vargas. Create PDF in your applications with the Pdfcrowd HTML to PDF API

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Silva, E. (1968). Arte rupestre comparado de Colombia. En Arqueología y prehistoria de Colombia, editado por Eliécer Silva, pp 5-152. Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Tunja. En: Velandia (Op. Cit.). Sujo, J. y De Valencia, R. (1987). El diseño en los petroglifos venezolanos. Fundación Pampero. Velandia, C. (2007). Prolegómenos a la construcción de una semasiología prehispánica. Consultado en enero de 2012 en Rupestreweb; http://rupestreweb. info.com/prolegomenos.html Wiserman, B. (2002). Lévi-Strauss para principiantes. Editorial Era Naciente. Buenos Aires, Argentina.

Publicado 31st December 2016 por Barutaima

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LOS ARAWAKS Y LAS MANIFESTACIONES RUPESTRES DEL NORTE DE SURAMÉRICA: de la amazonía a la región Nor-central venezolana Leonardo Páez.

Conferencia presentada en el X Coloquio Guatemalteco de Arte Rupestre. Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos de Guatemala. Ciudad de Guatemala, Guatemala. Año 2009. El presente estudio se circunscribe a las relaciones entre las manifestaciones rupestres de la región centro-norte venezolana y las prácticas mágico-míticas del mundo aborigen, en especial a los elementos totémicos, arquetípicos y

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rituales vinculados con la región geohistórica del noroeste amazónico, en la cuenca del río Negro, territorio ancestral de los grupos maipure-arawak. En las siguientes líneas abordaremos algunas aproximaciones de significancia para ciertas grafías, en un osado intento de abonar el terreno para futuras investigaciones que, con más herramientas de las poseídas actualmente, permitan llegar a una comprensión absoluta de los procesos que intervinieron en la realización de estos legados históricos.

Región Centro-norte venezolana. Elaboración propia.

En la región centro-norte de Venezuela, a lo largo y ancho del sistema montañoso de la Cordillera de la Costa, desde el Distrito Capital hasta el estado Yaracuy, se encuentran cientos de yacimientos de petroglifos que evidencian la presencia de pobladores aborígenes antes de la llegada del invasor europeo. Estos símbolos rupestres tenían un valor y un sentido dentro de la cosmovisión, mitología, historia y ritualidad de las comunidades originarias que los concibieron

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(Ortiz y Pradilla, 2002: 4). Las evidencias arqueológicas prueban la ocupación de este territorio por comunidades agroalfareras en oleadas sucesivas provenientes de la cuenca amazónica que, utilizando el río Orinoco como vía de comunicación y asentamiento, fueron penetrando en continuos movimientos migratorios hacia la costa venezolana, proceso que incluyó a las Antillas y la Florida. Los primeros grupos que lograron primeramente arraigarse y expandirse por esta región fueron los Arawaks, un milenio antes que los grupos Caribes (Arreaza, 2008: 6).

Movimientos migratorios de los grupos arawaks. Elaboración propia.

Estas dos naciones, la Arawak y la Caribe, desarrollaron o trajeron consigo sus códigos emblemáticos, reproduciéndolos en objetos de su cotidianidad, en la cestería, alfarería, y por supuesto en las manifestaciones rupestres. Los estudios de León (1999: 9) establecen los inicios de manufactura de petroglifos en la cuenca del lago de Valencia, uno de los lugares de mayor profusión de grabados de la región, en concordancia con la primera oleada

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migratoria de grupos Arawaks, a principios de la era cristiana (siglo I d.C.), incrementada ocho siglos después por la segunda oleada de etnias emparentadas lingüísticamente a la primera (Idler; 2004). Su realización estaba en estrecha relación con los fenómenos del mundo natural, de los animales, de las plantas, del cielo, a las prácticas agrícolas, todo esto conectado con el mundo mágico-mítico que intentaba establecer el equilibrio entre el mundo material y el inmaterial. Para Gil (1999: 3) cada grafía posee un significado propio asociado al grupo que lo elaboró, y para abordar su interpretación, urge el estudio de las rutas migratorias por las que se movilizó la etnia y las técnicas de elaboración practicadas, intentando establecer si se trata de modelos universales característicos de varias regiones o por el contrario son propios de un área específica. En la observancia de grabados rupestres de este territorio es común toparnos con imágenes que semejan actos de alumbramiento, gravidez o menstruación. Estas escenas vienen acompañadas, en la mayoría de los casos, por otras figuras que forman un hilo general del lenguaje ideográfico representado, algunas tan contiguas que forman un único diseño. Al respecto presentaremos algunos ejemplos y conjeturas. En el petroglifo de la Avícola Roqué, en el sector Sabana Arriba del municipio Miranda, estado Carabobo, se encuentra una grafía en estado de gravidez y en posición de parto, unida en sus extremidades inferiores con una figura animal y otra celeste, en compañía de otras inscripciones que forman parte del contexto ideográfico general. Las representaciones zoo y asteromorfa custodian el trance, en actitud de defensa y resguardo, ubicadas a ambos lados de las piernas abiertas de la figura antropormorfa, prestas a dar cobijo al hijo por nacer. Esta escena, según nuestra hipótesis, guarda relación con los rituales propiciatorios de la fertilidad de la mujer; interviniendo los espíritus protectores (los tótems) encargados de salvaguardar la subsistencia y el bienestar del grupo clánico allí simbolizado.

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Petroglifo de la avícola Roqué, sector Sabana Arriba, municipio Miranda, estado Carabobo. Foto, registro e infografía: Leonardo Páez.

Igual interpretación merecen dos escenas de alumbramiento del yacimiento “Piedra Pintada”, en el municipio Guacara, estado Carabobo. Al igual que en el ejemplo anterior, una figura antropomorfa en estado de gravidez y en posición de parto, ataviada con apéndices cefálicos en forma de volutas, forma conjunto con una representación zoomorfa, unida a ella en una de sus extremidades. En la misma roca y rodeando la escena se encuentran formas estelares, antropomorfas y zoomorfas que no deben obviarse en un análisis más depurado. El cuadrúpedo, de cola prensil y apéndices cefálicos que a su vez conforman la extremidad de la figura humana, se ubica exactamente en la misma posición del ejemplo de la avícola Roqué. La acción es clara: estar presente en el acto de alumbramiento para brindar protección al nuevo integrante del clan matrilineal y así favorecer la perpetuidad de su linaje.

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Posible escena de parto en el yacimiento Piedra Pintada, municipio Guacara, estados Carabobo. Registro e infografía: Leonardo Páez.

La otra representación de parto del yacimiento “Piedra Pintada” que traemos a colación es la ubicada en la llamada “Piedra del río”, así nombrada por el surco vertical filiforme que en exacta orientación norte-sur atraviesa la roca en su centro, asociada según algunos autores a un arroyo o curso de agua. En esta ocasión la figura, acuclillada en posición de parto, comparte una de sus extremidades con otra grafía que evoca la forma de los ojos de una lechuza. En el medio del diseño filiforme se distingue una figura humana formando parte del diseño ideográfico general, que por la posición de sus extremidades pareciese en estado de meditación. Nos encontramos hipotéticamente con la figura Shamánica conectando el mundo material y el inmaterial, siendo el hilo conductor la línea que en sus extremos personifica la tierra y el cielo (el mundo material y el inframundo). En rocas cercanas se observan signos conocidos como la “doble espiral invertida”, cuya utilización en los rituales de iniciación femenina fue colectada por González Ñáñez entre los grupos warekenas, de filiación lingüística arawak, habitantes de la región limítrofe entre Colombia, Brasil y Venezuela (Sujo Volsky, 1987: 77).

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Posible representación de parto en la "Piedra del río", yacimiento Piedra Pintada. Registro e infografía: Leonardo Páez.

En esta misma dirección se inscriben las grafías contentivas de la llamada “Piedra de la Fertilidad”, ubicada en el municipio Puerto Cabello, estado Carabobo, donde una figura gestante acompañada de cinco representaciones vulvares, se muestra al lado de una figura atribuible a un rostro zoomorfo. En una roca contigua, formas estelares integran la escena. Todas las representaciones mencionadas fungirían de recursos mnemotécnicos a los neófitos e iniciados en los ritos propiciatorios relacionados con el nacimiento, dirigidos a procurar la subsistencia y reproducción del grupo. En el intento de intervenir favorablemente en este proceso vital, el símbolo sagrado proyectaba el contenido derivado de la psiquis, henchido de fuerzas que van más allá de lo terreno, facilitando el contacto con las fuerzas ocultas que rigen el mundo natural. El común acto de parir constituía un acontecimiento mágico, misterioso. Por tanto la potencia de la hembra y su

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don debían acompañarse y dar una protección especial durante el parto, abarcando hasta los primeros días de vida del recién nacido, donde incluso el padre participaba activamente (Cardozo, 1986: 119). En la alfarería, la realización de figulinas antropomorfas de sexo femenino, muchas de ellas en estado de gravidez, refleja la preocupación y la atención prestada a los rituales de fertilidad.

Figulinas de arcilla en estado de gravidez. Izquierda: serie Valencioide, cuenca del lago de Valencia. Fuente: Arte prehispánico de Venezuela, 1971. Derecha: serie Barrancoide, Bajo Orinoco, estado Monagas. Fuente: Arte prehispánico de Venezuela, 1999.

Otros petrosímbolos de la región carabobeña nos permiten establecer semejanzas estilísticas y arquetípicas con la región del Alto Orinoco y la cuenca amazónica, poniendo en evidencia los movimientos migratorios de grupos humanos de esas regiones hacia los territorios de la costa centro-norte venezolana. En primer término dos figuras antropomorfas con los mismos valores arquetípicos, representando el nacimiento del Sol, una en la isla María Auxiliadora del Alto

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Orinoco, colectado por Rafael Delgado (1976: 242) y otra de la cuenca del lago de Valencia, están asociadas simbólicamente a grupos clánicos donde la figura totémica, el ente protector de los hijos nacidos y por nacer, estaría sujeta a formas estelares. Y en segundo término una representación geométrica, documentada en dos puntos de la geografía carabobeña: en la quebrada Malbellaco del valle del río Chirgua, municipio Bejuma, y en el cerro Las Rosas, municipio Guacara; esta última acompañando a una figura antropomorfa que destaca su feminidad a través del motivo vulvar claramente definido entre sus piernas. Esta figura se encuentra representada en una pictografía de la Serra do Ereré, estado de Pará, en el Bajo Amazonas, Brasil (Pereira: 2003): el símbolo mágico fue transmitido, reproducido y mantenido vivo de generación en generación a través de los ritos asociados o no a las manifestaciones rupestres, en el largo periplo migratorio protagonizado por los grupos Arawaks que abarcó miles de años y kilómetros desde las tierras centrales de la cuenca del río Amazonas hasta la región centro-norte costera venezolana.

Izquierda: diseño antropomorfo del Alto Orinoco. Fuente: Delgado, 1976. Derecha: diseño antropomorfo de Vigirima, municipio Guacara, estado

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Carabobo. Registro: Pérez-Páez.

Izquierda: diseño rupestres del río Guainía. Fuente: Ortiz y Pradilla, 2002. Derecha: diseño del municipio Montalbán, estado Carabobo. Registro e infografía: Leonardo Páez.

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Izquierda: pictografía del Bajo Amazonas, estado de Pará, Brasil. Fuente: Pereira, 2003. Derecha: petroglifo del municipio Bejuma, estado Carabobo. Foto: Leonardo Páez.

Según los estudios de Gerardo Reichel-Dolmatoff sobre el uso ritual del yagé entre los tukanos del Vaupés, en el noroeste amazónico, el consumo de drogas alucinógenas produce efectos visuales geométricos universales, cuya significancia está ligada al grupo cultural que lo codifica para darle un valor aceptado y reconocido por todos (Ortiz y Pradilla, 2002: 20). Estos modelos arquetípicos se encuentran representados en los petroglifos, bien sea como diseño o motivo dentro de éste, lo que permite ratificar sus funciones ceremoniales en rituales de iniciación, curación o de estrecha relación con el totemismo. Por ejemplo, según el autor citado, las formas consistentes en cuadrángulos contiguos representativos de fratrías o conjunto de fratrías, coinciden con la interpretación kurripako de un petroglifo que se encuentra en Tuwirin, a orillas del río Guainía, y que representa el conjunto de sus clanes (Op. Cit.: 21). La misma forma se encuentra representada en el estado Carabobo, específicamente en la serranía La Copa, municipio Montalbán; en el cerro La Pericoca, municipio Miranda; y en el valle de Vigirima, municipio Guacara. Razón que nos permite

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establecer hipotéticamente su significancia relacionada con la representación clánica de los grupos Arawaks que habitaron esta región.

Cuadro de fosfenos inducido por el consumo ritual del Yagé entre los Tukanos del Vaupés, según reichel-Domatoff. Fuente: Ortiz y Pradilla, 2002.

Siguiendo la relación entre la realización de grabados en piedra y las prácticas religiosas, trataremos con más detalle el tema del totemismo. Dentro del pensamiento mágico aborigen se imaginaba que un determinado animal, planta, cosa inanimada o cuerpo celeste, podía agrupar su energía a favor del grupo social. Este grupo o clan se identificaba con esta figura, representando su antepasado común: todos los miembros del clan (muertos y vivos) eran

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hijos de ella, de allí provenían y le encomendaban su protección. Esta idea, dirigida a incitar los sentimientos de seguridad, solidaridad y pertenencia grupal es lo que se ha convenido en llamar el tótem (Cardozo, 1986: 116-120). El tótem es el antepasado del clan, su espíritu protector y su bienhechor, protegiendo a los hijos. Aquellos que poseen un mismo tótem están obligados a respetar su vida, abstenerse de comer su carne (cuando son animales) o aprovecharse de él. Los vínculos y relaciones familiares fundadas dentro del núcleo matrilineal estaban integrados y coordinados con la concepción totémica (Op. Cit.). Los rituales, incluyendo los asociados a los petroglifos, con sus danzas, bailes, música y demás expresiones tenían origen totémico. Guardaban relación con las actividades de la existencia (caza, pesca, siembra, recolección), a los rituales de iniciación, nacimientos, muertes, guerras, enfermedades o aptitudes frente a los fenómenos naturales. La protección del grupo se obtenía mediante los rituales vinculados al totemismo (Op. Cit.). Es por ello que la vinculación de los petroglifos de la región centro-norte venezolana con una interpretación de origen totémico puede proporcionar un acercamiento a su significancia, ayudados en el análisis comparativo de las grafías y el estudio de las regiones donde aún se conservan los rituales y mitos relacionados con las Manifestaciones Rupestres. Un ejemplo de la conservación de ritos asociados a los petroglifos lo encontramos en la laja de Ijnipan, en el río Isana, límites entre Brasil, Colombia y Venezuela, donde según la tradición de los grupos aborígenes de filiación lingüística arawak que ocupan desde tiempos inmemoriales esos espacios, se encuentra representado la ceremonia de Kuwai, el héroe cultural. Ese sitio es un lugar de instrucción en el que los símbolos rupestres y las rocas asociadas conforman un contenido que orienta a los neófitos e iniciados en los pasos del ritual de iniciación que estableció el poderoso Kuwai para formar gente sabia. Asimismo en la laja de Jípana, en el río Ayarí, afluente del Isana, se encuentran petroglifos y otras rocas encarnando elementos de la ceremonia, como las flautas, el abanico de soplar las flautas, las impurezas de los aprendices, Amaru, la madre de Kuwai, entre otros (Ortiz y Pradilla, 2002: 13-15).

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Laja de Ijnipan, río Isana, Noroeste amazónico, Brasil. Fuente: Ortiz y Pradilla, 2002.

En el mito “Las hijas de Danto roban las flautas”, se describe como Amaru, la mujer de Ñapirikuli y madre de Kuwai y las demás mujeres primigenias llamadas Inamanai, se roban las flautas sagradas que se ejecutan en los ritos de iniciación implantado por Kuwai. Ñapirikuli, el Dios creador, decide castigar a las mujeres y recuperar las flautas, persiguiéndolas por todo el mundo. En el sitio donde descansaron grabaron petroglifos, que de acuerdo con la interpretación concuerdan con las rutas migratorias de los grupos Arawaks hacia el norte, destacándose el río Atabapo como vía importante de comunicación entre las cuencas del Amazonas y el Orinoco (Op. Cit.: 17). Para fines de este estudio, dentro del conjunto de rocas y petroglifos asociados a este mito, cabe destacar dos figuras antropomorfas en una roca ubicada en el sitio conocido como El Coco, en el río Guaviare, representativas de las mujeres primigenias Inamanai. Las características del diseño, como lo es la forma cuadrangular del cuerpo, encerrando motivos geométricos asociados a líneas curvas, anguladas y puntos; y la cabeza adornada con apéndices anteniformes, son recurrentes en grabados de la región centro-norte venezolana y las Antillas Menores. Dejamos abierta la posibilidad de interpretación para estos diseños en concordancia con los ritos de iniciación o ceremonia de Kuwai, en íntima relación con el proceso migratorio de los grupos Arawaks.

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De izquierda a derecha: río Guaviare, Amazonía colombiana. Fuente: Ortiz y Pradilla, 2002; parroquia Carayaca, estado Vargas. Foto: Gustavo Pérez; isla Guadalupe, Antillas Menores. Fuente: Dubelaar, 1993; yacimiento Piedra Pintada, municipio Guacara, estado Carabobo. Registro e infografía: Leonardo Páez.

Siguiendo con las relaciones entre el totemismo y las manifestaciones rupestres, Gaspar Marcano (1971: 233-234), recalca la costumbre entre los indígenas norteamericanos de grabar tótems sobre piedra en el siguiente pasaje:

“...se ha constatado en algunas comunidades indígenas la costumbre de escribir sus tótems sobre algunas piedras, como los hombres civilizados inscriben sus nombres en recuerdo de su presencia en los lugares célebres visitados frecuentemente...” Los estudios de Díaz (1999) sobre la nación Warekena mencionan la existencia de animales totémicos personificados en los petroglifos, identificados con elementos zoo y asteromorfos:

“...En la sociedad Warekena, al momento de la iniciación, cada miembro de la etnia se identifica con su linaje; el del pez caribe, el del loro, el del báquiro... El animal con el que se identifica cada linaje es llamado imákanasi. Todos los apellidos de la gente, todos esos animales, los imákanasi, se hayan representados en los petroglifos. Más adelante observamos que los imákanasi se identifican con la astronomía, por ejemplo, el imákanasi garza tiene que ver con la constelación que se observa en el cielo cuando comienza a declinar la estación seca...” En el mito de “Ñapirikuli y los primeros hombres” se relata el origen de uno de los clanes principales de los kurripako, grupo arawak colindante con la nación Warekena, asociado a las pléyades (Ortiz y Pradilla, 2002: 10). El mito relata como Ñapirikuli, el héroe cultural, junto a Yuuli (el pensamiento) y Maliri (el que combate la enfermedad), buscando hombres para poblar la Tierra excavan un hueco en Jípana, en el río Ayarí, saliendo de la tierra un Siussitapuia o waliperi, gente pléyades, uno de los clanes mayores de los kurripako. Allí mismo en Jípana se encuentra grabado en una roca la representación pleyádica, en que los miembros de este clan se ven representados:

“...Otro motivo astronómico recurrente es el de las pléyades, emblema de uno de los clanes mayores de los curripaco. Se encuentra en Ewawika, en el caño Pamali, un afluente del Isana en el territorio original de este clan, en Jípana (...). Su representación consiste en un triángulo de puntos con una línea de puntos

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que nace en uno de los vértices. También se representa como un conjunto de puntos encerrado en un círculo, como en San Felipe, en el río Negro (Koch Grünberg 1907)...” (Op. Cit.: 22). La misma representación triangular con ciertas variantes la hemos registrado en varios yacimientos de la región centro-norte venezolana, reforzando la pretensión de la autoría a grupos arawaks la ejecución de algunas manifestaciones rupestres de este territorio. Las diferencias, que en nuestra opinión no lo desvinculan de la grafía originaria, están en el motivo triangular obtenido socavando totalmente la roca. La línea que parte de uno de los vértices del triángulo, siempre el que se dirige o señala hacia el suelo, varía en su extensión, incluso algunos de más de un metro de longitud, como en el caso de la “Piedra de la luna”, ubicada en la cuenca de la quebrada Cepe, en el municipio Mariño del estado Aragua.

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De izquierda a derecha: representación totémica del clan Waliperi (gente pléyades), caño Pamali, Jípana, Brasil; municipio Puerto Cabello, estado Carabobo; municipio Mariño, estado Aragua; municipio Guacara, estado Carabobo. Fuente de la izquierda: Ortiz y Pradilla, 2002, las demás registro e infografía de Páez.

Las raíces del tótem pléyadico entre los kurripako, siguiendo lo señalado por Idler para los grupos caribes (2007: 9), podría estar vinculado a los ritos agrícolas asociados al paso de esta constelación por la bóveda celeste. Las formas totémicas, en estrecha relación con las actividades de subsistencia, en este caso potenciaban y resguardaban las operaciones de siembra de los cultivos hortícolas entre los grupos de esta región amazónica, ideándose y reconociéndose esta fuerza como ente protector. Otro ejemplo se visualiza entre los grupos donde la caza guardaba papel fundamental: En esta ocasión los enfrentamientos con animales salvajes de potencias y destrezas mayores, indujo a distinguir un animal totémico el cual reconocieron o imaginaron determinada fuerza. Este es el caso de la etnia wayuu, grupo Arawak habitante de la península La Guajira, dividida en clanes matriliniales no exogámicos, donde cada uno de ellos lleva asociado un animal totémico (Perrin, 1993: 16). Todo lo anterior permite resaltar la importancia del estudio de las manifestaciones rupestres venezolanas en la reconstrucción del pasado histórico prehispánico. Lamentablemente son muchas las rocas que han desaparecido, producto de los factores humanos. Las que han podido sobrevivir se encuentran en grave situación, condenadas a desaparecer en poco tiempo si no se ejecutan políticas urgentes de rescate y conservación. Este escenario nos conmina a realizar un llamado de alerta a toda la sociedad, al mundo académico, a las instituciones gubernamentales, a la empresa privada, a todos en general. La pérdida de cada roca, cada diseño, cada grafía, cada surco, es la pérdida de páginas del libro de nuestra memoria, y la oportunidad de ahondar en el conocimiento de nuestras raíces ancestrales, punto de referencia, como lo describe Mosonyi, en la conformación de la sociedad venezolana actual. Bibliografía Arreaza, Henriette. 2008. LOS ARAWAK: UNA NACIÓN DE NACIONES. En: REVISTA MEMORIAS DE VENEZUELA, # 5 SEPT/OCT. Centro Nacional de Historia, Ministerio del Poder Popular para la Cultura, Caracas. Cardozo, Arturo. 1986. PROCESO HISTÓRICO DE VENEZUELA. Tomo I: LAS COMUNIDADES INDÍGENAS Y LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD COLONIAL. Edición del autor, Caracas.

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Dubelaar,

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Publicado 31st December 2016 por Barutaima

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