Istoria exegezei_sem II_partea II

Semestrul II CURS – ISTORIA EXEGEZEI PATRISTICE – partea a II-a – INTERPRETAREA SFINTEI SCRIPTURI ÎN VEACUL AL DOILEA Începând cu finele veacului al II-lea, în viața Bisericii încep să se fixeze noi condiții externe și interne, care se cristalizează și se tensionează în veacul al II-lea. În mod special, în această perioadă, Biserica: a) conștientizează nevoia de a stabiliza învățătura apostolică a ei, de a o păzi integră și de a o transmite nefalsificată b) se confruntă cu pericolul crescut al ereticilor, mai ales al gnosticilor cu tot felul de nume, și își dezvoltă apologetica față de contestarea iudeilor și critica grecească; c) promovează învățătura ei apostolică drept canon al adevărului împotriva deviațiilor eretice; d) trece treptat la separarea noilor surse autentice ale credinței sale, adică ale cărților canonice ale Vechiului Testament și, în fine, e) formează progresiv demnitățile bisericește își organizează viața internă și cultul. Veacul al doilea este, fără îndoială, cea mai critică perioadă din istoria și teologia Bisericii. Pericolele interne și externe rapide au silit-o să-și formeze progresiv propria conștință de sine și alteritate. În acest proces un rol critic l-a jucat atitudinea ei față de VT. De această atitudine depindea în principal -dacă Biserica să vegeteze în afara iudaismului (ca și comunități iudeo-creștine), -daca să se transforme în ramificație eretică (ca gnosticii, prin respingerea VT) sau -dacă trebuia să ia locul Israelului adevărat prin promovarea VT în poziția de introducere la Evanghelie. Fasonarea atitudinii corecte față de VT era, prin urmare, pentru Biserică o chestiune de necesitate istorică și teologică. Totuși, în pofida folosirii VT de la sine înțeleasă, nu avem încă principii ermineutice speciale, nici scrieri exegetice speciale. Poziția Bisericii primare față de VT a stabilit-o pe nesimțite tradiția orală a ucenicilor și succesorilor Apostolilor, și numai în cazuri speciale (cu Ignatie și Iustin) a fost nevoie de apologie referitor la de ce acceptă VT și de ce îl interpretează așa cum îl interpretează. Folosirea și interpretarea VT în veacul al II-lea trebuie evaluate în contextul condițiilor istorice și teologice genereale ale acelei epoci, și ele au fost influențate vital de teologia eclezială care se dezvolta progresiv. Trebuie însă și aici să spunem că și în cazul scriitorilor bisericește de secol II nu interesează numai folosirea și interpretarea VT, ci și noile granițe de înțelegere și dezvoltare ai Evangheliei Domnului.

1. Părinții Apostolici și Vechiul Testament În perioada Părinților apostolici ca singură “scriptură” a Bisericii și ca izvor incontestabil al credinței și ethosului ei este VT. În paralel începe să se impună autoritatea cuvintelor Domnului, fără să fie cunoscută încă vreo culegere scrisă a lor. Prin lucrarea lui Papias de Ierapole „Tâlcuire a cuvintelor domnești” (Eusebiu, Ist. Bis. III, 39, 1) avem mai degrabă prima adunare a cuvintelor Domnului pe baza martorilor autentici ai tradiției. De asemenea, este sigur că în această epocă circulă în Biserică o culegere a epistolelor lui Pavel (1 Clement 41,1; Ign. Efes. 12,2; Polic. Filip. 3,2. 11,3). Referirile mai degrabă limitate la cuvintele domnești (directe: Didahia 8,2, Ignatie, Efes. 14,2. 16,1. Filad. 7,1. Smirn. 6,1, Polic. 2,2, 1 Clement 13,2. 46,8. 2 Clement 2,4. 4,2.5. 5,4. 6,1.2. Barn. 4,14. 5,9; sau indirecte: Didahia 11,7. 16,1 ș.a), ba chiar și la cele agrafa (Ign. Smirn. 3,2. II Clement, 4,5. 5,3-4. 8,5. 12,2), se datorează cel mai probabil tradiției orale și memoriei, dacă acordăm valabilitate generală părerii lui Papias, conform căruia: Căci eram de părere că ştirile scoase din cărţi nu au, după mine, aceeaşi valoare ca mărturia orală vie şi statornică” (Ist. Bis. III, 39,3-4; vezi în paralel și I Clem. 13,1. 46,7). Poziția stabilă a VT în viața și gândirea Bisericii veacului al II-lea nu este contestată, iar Părinții apostolici nu se problematizează în privința valorii și în legătură cu modul în care trebuie interpretat. De regulă consideră VT în general ca un text sfânt însuflat de Dumnezeu, în care vorbește Însuși Dumnezeu prin Duhul Lui (1 Clement 16,2. 45,2. 53,1. Barnaba 9,2). Ca și autorii NT, și ei primesc VT în special ca un text profetic, care vestește de mai înainte cele ce aveau să se întâmple în Iisus Hristos. În acest context susțin, desigur, că Însuși Iisus Hristos vorbește în el prin Duhul Lui (1 Clement 22, 1. 2 Clement 9,5). Prorocii aveau harul de la Hristos, proroceau întru El (…) și trăiau în conformitate cu Evanghelia Lui (Ignatie, Magn. 8,2). Prin urmare, VT nu este doar o carte care furnizează dovezi inspirate despre Hristos, ci și o preistorie a Bisericii, care alcătuiește dimpreună cu aceasta o unitate organică. Credincioșii trebuie în mod obligatoriu să cunoască scripturile VT (Policarp, Filip. 12, 1), să se adâncească în dumnezeieștile cuvinte pe care acestea le conțin, în timp ce lucrarea dascălului creștin e aceea de a le reaminti adevărul cuvântului Vechiului Testament. În timpul interpretării VT, Părinții apostolici, atunci când este vorba despre probleme de morală sau comportament practic, se mulțumesc de obicei cu sensul lui literal. Pe baza sensului istoric, ei recunosc în special în persoanele alese ale VT, ca, de pildă, în Avraam, Lot, Noe, Moise, Iona, Daniil, Estera, desfrânata Rahav ș.a., modele istorice, exemple și tipuri ale credinței, ale răbdării și nădejdii creștinilor. Totuși, modele de credincioșie, jertfă și bărbăție recunosc și printre păgâni (1 Clement 55,1-2). În afară de interpretarea gramaticală, literală, ei recurg adeseori și la cea tipologică, în special când vor să explice persoana și lucrarea lui Iisus Hristos. Un exemplu clasic de interpretare tipologică, care revine adesea în literatura exegetică ulterioară, este istoria desfrânatei Rahav (Is. Navi 2). “Funișoara” roșie pe care l-a atârnat la casa ei pentru a se salva ea și casa ei atunci când au cucerit israeliții Ierihonul este tipul izbăvirii prin sângele Domnului (1 Clem. 12, 7). De asemenea, “peștera de tâlhari” (Ier. 7,11) prefigurează lepădarea de voia lui Dumnezeu, în timp ce relatarea Fac. 1, 11 (plăsmuirea lui Adam și Eva) închipuie legătura dintre Hristos și Biserică. Chiar și vechiul mit despre învierea fenix-ului care moare este interpretat ca tip al învierii lui Hristos (1 Clement 25.26). Interpretarea alegorică în forma ei extremă o constatăm în foarte puține cazuri (vezi Ign. Efes. 9). De regulă, Părinții apostolicii aplică o interpretare cumpătată și

gramatical fidelă a Vechiului Testament sau a foarte puținelor trimiteri indirecte din NT. În afară de aceste păreri cunoscute și în general răspândite, constatăm la anumiți Părinți apostolici anumite expresii/exprimări în ceea ce privește înțelegerea VT, exprimări care trădează anumite condiții istorice și mărturisesc noua conștiință teologică formată a Bisericii. a. Didahia celor Doisprezece Apostoli (între 90 și 100) recunoaște fără doar și poate valabilitatea Decalogului și a poruncilor morale ale VT, pe care le și promovează ca obligatorii pentru viața credincioșilor (ca, de pildă, atribuirea pârgilor către conducător: 13, 5-7). Totuși, le pune pe plan secund în raport cu poruncile Domnului din Predica de pe munte (1,3-6 și 2, 1-7). Poruncile Domnului sunt noua evanghelie și ele constituie călăuza sigură pentru viața morală, liturgică a Bisericii, precum și pentru lucrarea ei filantropică. În nici un caz ele nu trebuie schimbate, ci sunt valabile ca o predanie obligatorie pentru mântuire (4,13. 6,1). Mărturia VT nu este nicidecum subestimată. În două cazuri (14,3 și 16,7) autorul actualizează cuvântul lui la prezentul istoric al Bisericii (Mal. 1,11.14). O importanță deosebită dă Didahia vieții liturgice și rânduielii Bisericii, și, înainte de toate, botezului și Euharistiei, și transmite rugăciuni foarte vechi și deosebite, care încorporează tradiții diverse ale celor două Testamente. De pildă, în 9,2 interpretează pasajul Mt. 7,6 („nu dați cele sfinte câinilor”) cu referire la dumnezeiasca Euharistie. Didahia dă, de asemenea, o însemnătate mare noii vieți a credincioșilor, care se definește și se arată prin viața liturgică a Bisericii. Această viață nouă este caracterizată de „cunoașterea Domnului” (γνῶσις Κυρίου), care este obligatorie și de neschimbat (4,13) și cuprinde poruncile Domnului. În acestea au fost încorporate, desigur, și poruncile morale ale Pentateuhului. Această „cunoaștere” o ascund și o transmit bărbații harismatici (adică plini de har) ai Bisericii, Apostolii, prorocii și învățătorii și apoi, în locul acestora, episcopii și diaconii (15). Avem de-a face cu noua „predanie” a Domnului și a Apostolilor, care privește exclusiv viața și cunoașterea. Această predanie este vie în Biserică și, în realitate, „adaugă” „dreptatea și cunoașterea Domnului” (11,2). Când este vestită și proclamată public această nouă cunoaștere Însuși Domnul este de față (4,11), Care este și cea mai înaltă autoritate în viața Bisericii. În consecință, tradiția vie a Biserici cuprinde cuvântul viu al VT, „poruncile” Domnului și „cunoașterea” pe care o au oamenii harismatici ai Bisericii. Învățătura Domnului nu este, prin urmare, o chestiune de studiu și de cunoaștere a VT, ci se transmite ca un act harismatic de comunicare personală prin oamenii harismatici ai Bisericii, prin „sfinți”: „Să cercetezi în fiecare zi chipurile sfinților, ca să afli odihnă în cuvintele lor” (4,2). Prin urmare, cunoașterea corectă a Domnului credinciosul trebuie să o caute acolo unde se vestește public „domnia” (ἡ κυριότης), adică în cuvintele oamenilor harismatici ai Bisericii (pentru autorul Didahiei toate „demnitățile/vredniciile” Bisericii sunt harismatice 2 ). Această „cunoaștere” se identifică cu viața, care „se cunoaște” în evenimentul liturgiei Bisericii și în mod special al Euharistiei (9,2-3). Prin urmare, scriptura VT, precum și „cunoașterea” (predania/tradiția) Domnului sunt vivificate prin liturghia Bisericii. În 1

“Fiul meu, să-ți aduci aminte, ziua și noaptea, de cel ce-ți grăiește cuvântul lui Dumnezeu și să-l cinstești ca pe Domnul, că unde se vorbește de domnie, acolo este și Domnul” 2 Adică date prin lucrarea și revărsarea Harului.

Didahie avem, așadar, primele începuturi (καταβολές) ale interpetării „liturgice” a Scripturii. b. I Clement, cea dintâi epistolă a episcopului Romei (+96) trimite deseori la VT (există mai mult de 100 de referințe directe la el!). Dar interesul autorului ei este mai degrabă moral-parenetic și disciplinar. VT cuprinde în principiu „exemplele vechi” (5,1. 46.1), care trebuie imitate cu râvnă de către credincioși (17,1). Printr-o astfel de definire, cuvântul VT nu este doar un cuvânt din trecut, ci cuvânt viu și valabil al Duhului despre prezent (22,1). În general, viața creștină trebuie ritmată în conformitate cu modelele date ale celor vechi, modele care, împreună cu „creșterea (παιδεία) cea întru Hristos” (21,8) constituie „dreptarul cel slăvit și sfânt al predaniei noastre” (7,2). Expresia „dreptar/canon al predaniei”, care va dobândi o importanță hotărâtoare pentru Biserică deja din veacul al II-lea, nu indică aici credința dogmatică și cu atât mai puțin colecția anumitor cărți ale NT, ci principiile vieții morale a creștinilor transmise de Vechiul și Noul Testament. Aceste principii sunt „cele legiuite ale lui Dumnezeu” (τὰ νόμιμα τοῦ Θεοῦ) (1,3), „îndreptările și poruncile” (2,8. 58,2), „cele legiuire ale poruncilor” (3,4) sau „ poruncile” lui Hristos (49,1), și în felul acesta erau „dreptar/canon”. Adică „canon” se identifică cu predania/tradiția. În acord cu această înțelegere morală și juridică a voii lui Dumnezeu este definită și natura Scripturii (a VT). Inspirația lui privește în primul rând adevărul și valabilitatea de nezdruncinat a poruncilor și modelelor lui morale (49,1 și 53,2). Este adevărat și nu cuprinde nimic nedrept sau contrafăcut (παραποιημένο) (45,2). Din acest motiv autorul pune fără probleme pe picior de egalitate poruncile Decalogului și ale prorocilor cu acela ale lui Iisus (13,2) și, în plus, cu modele morale din lumea păgână (55,1). Pe autor nu-l interesează atât de mult revelarea vie a adevărului dumnezeiesc și a evangheliei noii mântuirii (cele două cuvinte ale Domnului pe care le amintește 13,1 și 46,7 privesc comportamentul moral și disciplinar al credincioșilor), cât con-formarea severă a creștinilor la poruncile morale, pe care le scoate din VT, NT, dar și din viața neamurilor. Descoperirea lui Dumnezeu se identifică așadar cu conținutul ei moral și disciplinar! Tocmai din acest motiv creștinii sunt datori să se adâncescă cu râvnă în „adâncul dumnezeieștii cunoașteri” (40,1) și să „cunoască sfintele scripturi” (53,1). Dincolo de aceasta, I Clement constituie o importantă mărturie istorică despre noile evoluții bisericești în Biserica de Apus la sfârșitul primului veac. Această evoluție privește în principal importanța și responsabilitatea celor trei „grade” ale preoției, și în special a episcopului. Slujirea episcopală, precum și succesiunea episcopală, se dezvoltaseră deja cu un sens specializat în Biserica de Apus. Autorul legalizează clar aceste două așezăminte prin istoria și scriptura VT. Poziția episcopilor (prezbiterilor) și diaconilor nu este ceva nou, ci a fost mai dinainte vestită de prorocul Isaia (la Is. 60,17) (42,5). De asemenea, succesiunea apostolică care urcă direct la apostoli, a fost preînchipuită în viața lui Moise și, mai concret, în faptul odrăslirii toiagului lui Aaron (Num. 17,16-26) (43,1-6). Prin gradul episcopal se întregește ordinea dumnezeiască în istorie, ordine care începe cu Dumnezeu, se continuă cu Iisus, se transmite apostolilor și, prin ei, episcopilor. Este de asemnea evidentă tendința lui Clement de a-i pune pe episcopi mai presus de laici (de ex. 40,5) și de a-i face potriviți și responsabili de reglarea (canonică) a ordinii (în principal latreutice) a Bisericii. În genere, înțelegerea Bisericii se limitează de fapt la ordinea ei „disciplinară” și canonică și lipsește simțitor latura ei „harismatică”. Această tendință reflectă nu numai situația bisericească formată atunci în Roma, ci și conștiința pe care o are despre sine autorul, ca episcop al

mitropoliei romane. Astfel el și comunitatea, în numele căreia vorbește, consideră această epistolă inspirată (53,2) și pe ei înșiși potriviți să tâlcuiască corintenilor înțelesul corect al Scripturii, al cuvintelor Domnului (46,7. 53,1) și ordinea pe care Dumnezeu a pus-o în Biserică. În fine trebuie să subliniem faptul impresionant că într-o atât de primară perioadă a creștinismului, care trăiește cu amintirea vie a vieții Domnului și a Apostolilor și cu predania orală vie a ucenicilor lor, epistola episcopului roman restrânge valoarea și însemnătatea VT și a cuvintelor Domnului la porunci sau prescripții morale și legale (42,3. 49,1), la exemple de imitat și la paradigmatism. Același lucru se întâmplă și cu 2 Clement (de ex. 3,4. 6,7. 8,4. 17,1.36 ș.a.). Chiar și „cunoașterea Domnului” are legătură cu aceste prescripții morale, iar nu cu înțelegerea harismatică a Scripturii3. Bineînțeles, o astfel de înțelegere a Scripturii este posibilă numai printr-o interpretare gramaticală strâmtă (există numai o singură interpretare „duhovnicească”: „roșul” (funia) desfrânatei Rahav prevestește sângele Domnului 12,7-9). Duhul orientat spre lege și morală al gândirii latine își face apariția prin această lucrare timpurie. Acest duh are legătură atât cu erminia VT și a „poruncilor” Domnului, cât și cu natura și misiunea Bisericii. Adică acesta a determinat de atunci deja parcursul și principalele problematizări ale tradiției teologice și exegetice apusene, și s-a impus foarte devreme în Apus prin lucrarea lui Tertulian, Ciprian și Augustin. Nu poți decât să constați cât de diferit este duhul contemporanilor răsăriteni, al autorului Didahiei și al lui Ignatie! c. Ignatie, episcopul Antiohiei (a mucenicit în vremea lui Traian, în 110), este primul Părinte al Bisericii care a fost nevoit să apere cu putere valoarea și locul VT în viața Bisericii. În vremea lui Ignatie activează în multe comunități din Asia Mică anumite cercuri eretice, reprezentând unii tendințe gnosticizante, alți tendințe iudaizante. Primii subevaluează, sau mai degrabă neagă valoarea VT pentru noua evanghelie, în timp cei ceilalți o supraevaluează clar sau mai degrabă judecă noua viață a Biserică numai și numai prin criteriile VT. Aceste grupări eretice le înfruntă Ignatie, mai puțin prin referire la VT (găsim numai 10 trimiteri directe la el) și mai mult cu autoritatea Domnului Celui viu și a apostolilor, adică prin mărturia evangheliei („potrivit învățăturii lui Hristos (κατὰ χριστομαθίαν)”, Filadelfieni 8,2). Domnul este singurul învățător al credincioșilor (Magnezieni 9,1), gura nemincinoasă a lui Dumnezeu (Romani 8,2), Care Se află viu printre credincioși și le vorbește cu adevărat (Efeseni 6,2). VT îl abordează nu atât ca text scris, cât mai degrabă ca o preistorie a lui Hristos și a Bisericii. De aceea și valoarea pe care o atribuie acestuia depinde exclusiv de evanghelie. Legea lui Moise și prorocii nu au însemnătate în sinea lor, ci numai pentru că vestesc de mai înainte evanghelia, nădejdea și așteptarea Domnului (Filadelfieni 5,2). Prorocii VT nu sunt însă doar niște prevestitori ai celor viitoare, ci și preînchipuirea vie a evangheliei, de vreme ce prin însuflarea Duhului „au trăit potrivit lui Hristos Iisus” (Magnezieni 8,2), au crezut în el, s-au mântuit și în cele din urmă au fost cuprinși și ei în noua rânduială a evangheliei (Filadelfieni 5,2). Domnul a fost prezent „după Duh” în proroci, El a însuflat în ei prin harul Său voia dumnezeiască și El a fost învățătorul pe care aceia Îl așteptau (Magnezieni 9,3). Prin urmare, persoana lui Hristos, care este conținutul evangheliei, unește organic și fundamental cele două epoci biblice. El a legat indestructibil în unitatea lui Dumnezeu biserica aleșilor Vechiului Testament, apostolii și noua Biserică (Filadelfieni 9,1). Unitatea epocii vechi 3

Flessemann van Leer E., Tradition 21.

cu cea nouă (și în consecință relația/legătura dintre Vechiul și Noul Testament) nu se stabilește pe baza mărturiei lor istorice, ci prin identitatea evangheliei vitale, pe care prorocii au vestit-o de mai înainte prin viața lor, ca nădejde, iar Domnul și apostolii au înfăptuit-o ca „dogmă” (Magneziei13, 1). „Evanghelia nădejdii obștești (εὐαγγέλιον τῆς κοινῆς ἐλπίδος)” este lucrarea faptelor care o desăvârșesc și în mod special „prezența/venirea (παρουσία)” Domnului, patima și învierea Lui (Filadelfieni 9,2). Cu acest sens ea (parousia) este „desăvârșirea nestricăciunii (ἀπάρτισμα ἀφθαρσίας)”. În acest context Ignatie va accentua împotriva ereticilor gnosticizanți faptul că principalele evenimente ale evangheliei, și mai exact: proveniența lui Iisus după trup din David, nașterea din Maria, umanitatea lui desăvârșită, patima, crucea, moartea și învierea, s-au întâmplat în realitate și cu adevărat (Trallieni 9). Creștinii, în loc de altă învățătură, trebuie să „se încredințeze” (βεβαιώνονται) numai prin evenimentele evangheliei, care s-au întâmplat în istorie (Magneziei 11). În vederea acestui lucru îi au pe proroci, pe care trebuie să-i iubească ca pe niște sfinți și părtași la aceeași evanghelie (Filadelfieni 5,2) și să ia aminte la cuvintele lor (Smirneni 7,2); mai au chiar pe Domnul, Care (prin mijlocirea multor harisme) grăiește și este prezent în Biserică (Efeseni 6,2), mai au pe apostoli (Magneziei 13,1) și, pe deasupra, pe episcopi, preoți și diaconi (Efeseni 3,2. Magneziei 6,2). Ignatie combate de asemenea puternic pe ereticii iudaizanți, care pe de o parte contestă Bisericii dreptul de a interpreta creștin VT, iar pe de altă vor ca tradiția iudaică să fie valabilă în viața ei. Aceste subiecte le-a disputat Ignatie cu creștinii iudaizanți din Filadelfia și, în epistola sa omonimă, redă în linii generale acea dispută (cap. 8). Când a vestit acolo pe Hristos pe baza VT, co-vorbitorii săi replicau că „dacă nu voi găsi în arhive, nu voi crede în evanghelie”. Ignatie a răspuns că într-adevăr „stă scris” și, cum era și normal, a făcut trimitere la pasajele clasice din VT pe care Biserica în mod tradițional le-a pus în legătură cu persoana lui Hristos. Printre acestea trebuie să fi fost și pasaje care se refereau la crucea, moartea și învierea lui Hristos, cum arată par. 2. Ereticii au contestat exact erminia hristocentrică a acelor pasaje prin observația „πρόκειται”, adică tocmai aceasta e problema/discuția. Iudaizanții nu puteau accepta această interpretare deoarece interpretau în literă Scriptura. Ignatie nu pare să-i fi convins, fapt pentru care și trece în cele din urmă la problema/discuția vitală. Adică „arhivele” adevărate ale evangheliei nu sunt atât scriptura VT (de vreme ce există o disensiune în ceea ce privește interpretarea ei), ci lucrarea incontestabilă istoric a lui Iisus Hristos și, îndeosebi, crucea, moartea, învierea și credința prin Hristos. Numai pe baza acestor „arhive” poate înțelege cineva evanghelia legii și a prorocilor. Răspunsul lui Ignatie nu subestimează defel autoritatea VT, cum s-ar putea presupune, de vreme ce nu se deosebește de cea a evangheliei. Însă el acceptă ca premiză unitatea istoriei vechiului și noului popor, care s-a înfăptuit prin Iisus Hristos. Oricum, Ignatie nu se ocupă în mod special cu VT, dincolo de aceste păreri generale și comune. Pentru el primează fără doar și poate nestricăciunea evanghelie, iar aceasta nu se înțelege fără vestirea de mai înainte, fără nădejdea și fără așteptarea Legii și prorocilor. Înțelegerea hristocentrică a VT nu îngăduie nici reîntoarcerea la tradiția iudaică și la modul de viață iudaic. Subiectul relației corecte dintre iudaism și creștinism crease probleme în comunitățile din Magnezia și Filadelfia. Ignatie, într-o dependență evidentă de Pavel, respinge cu severitate formalismul iudaic și interpretarea legalistă greșită a Legii. Iudaismul este exclus de noul har, este nepotrivit cu propovăduirea lui Hristos (Magnezieni 8,1. 10.3) și nu are absolut nici o legătură cu

creștinismul (Filadelfieni 6,1). Este aluatul cel vechi, rău, învechit și înăcrit4 (Magnezieni 10,2) în raport cu noul aluat al lui Hristos. Noutatea evangheliei exclude întoarcerea la tradițiile iudaice învechite, fie că este vorba despre sabat (Magn. 9,1), fie de tăiereaîmprejur (Filad. 6,1). Creștinismul nu poate niciodată să ducă în iudaism, „ci iudaismul în creștinism” (Magn. 10,3). Creștinii au lepădat „lucrurile vechi” și trăiesc „potrivit Duminicii (κατὰ κυριακήν)”, ziua când se săvârșește taina morții și vieții lui Iisus (idem 9,3). Împotriva acestor eretici Ignatie promovează de asemenea erminia hristocentrică a VT (idem 9,3) și susține că prorocii care L-au așteptat pe Hristos ca învățător s-au mântuit și au înviat prin venirea și învierea Lui (idem 9,2). O asemenea respingere radicală a iudaismului întâlnim în perioada postapostolică numai în Epistola către Diognet. Autorul ei e dezgustat de jertfele iudaice ca fiind idolatrie și superstiție (3,5) și consideră că toate tradițiile legii și cultice ale iudaismului „sunt de râs și nevrednice de nici un cuvânt” (4,1). Dar nici epistola aceasta nu respinge VT. Dimpotrivă, certifică faptul că în adunările de cult ale Bisericii este lăudată frica de Lege și se recunoaște (prin citire) harul prorocilor. Aceasta se întâmplă în contact cu credința evangheliei, cu tradiția apostolilor și cu harul Bisericii (11,6). Oricum, pentru Ignatie erminia (hristocentică) corectă a VT se face numai de către harul Evangheliei. Aceasta nu este însă un simplu text scris, ci prezența vie a lui Hristos, care adună în unitatea lui Dumnezeu întregul istoriei. Omul trebuie să se afle în unitatea lui Iisus Hristos pentru a se face părtaș Evangheliei Vechiului și Noului Testament. Hristos se identifică însă în gândirea lui Ignatie cu „Biserica sobornicească (καθολική)” (Smirneni 8,2). Această expresie – care apare aici pentru întâia oară – indică plinătatea vechiului și noului popor în cadrul unității lui Dumnezeu. În acest sens, Biserica dobândește o însemnătate vitală în ceea ce privește interpretarea VT. Fără să intrăm în amănunte referitor la eclesiologia specifică lui Ignatie, ne vom limita la funcția ei „ermineutică”. Este cunoscut că Ignatie dă o însemnătate deosebită cultului Bisericii și în special dumnezeieștii Euharistii, pe care o leagă indisolubil de „întâietatea” episcopului (προεδρία). Bineînțeles, pe lângă episcop, mai amintește de preoți și diaconi, fără de care „nu se poate vorbi de Biserică” (Tralieni 3,1). Locul episcopului în Biserică Ignatie îl pune în legătură cu Dumnezeu, al preoților cu „adunarea (συνέδριον) Apostolilor” și al diaconilor cu „diaconia lui Iisus Hristos” (Magn. 6,1. Tral. 3,1). Lucrarea tuturor acestor trei „ordine” constituie în consecință un „tip” al lucrării lui Dumnezeu, a lui Iisus Hristos și a Apostolilor. Prin întâi-stătători, Biserica prelungește și lucrează în istorie lucrul lui Dumnezeu, pe care îl săvârșește Iisus Hristos. Legătura lui Iisus cu Dumnezeu și cu apostolii stabilește și legătura episcopului cu Biserica. După cum Iisus este „voia” (γνώμη) Tatălui, în unitate absolută cu El, tot așa și episcopii sunt „voia” lui Iisus, în timp ce prezbiterii, în unitate cu episcopul, închipuie legătura lui Iisus cu apostolii (Ef. 3,2. Magn. 7,1, vezi în par. Filad., Introducerea). Ca să cunoască „voia” lui Dumnezeu – care în mod firesc se descoperă și în VT – credinciosul trebuie să se afle în unitate cu episcopul și să se supună „voii” lui. De asemenea, „încredințarea” (βεβαίωση) în „dogmele Domnului și apostolilor”, în cuvântul viu al evangheliei, este posibilă numai în unitate cu întâi-stătătorii Bisericii 4

1 Cor. 5,7

(Magn. 13,1), de vreme ce și ei au Duhul Sfânt. Așa cum evanghelia este „desăvârșirea nestricăciunii”, tot așa și unitatea cu episcopul și întâi-stătătorii este „chip/tip și învățătură a nestricăciunii” (Magn. 6,2). Apelul stăruitor al lui Ignatie către credincioși (și cu autoritatea unui om duhovnicesc și proroc, Filad. 7,1) de a se afla în unitate indestructibilă cu episcopul lor și de a săvârși numai o singură Euharistie sub conducerea lui, nu este prin urmare o problemă de ordine disciplinară și canonică (ca în 1 Clement), ci are legătură cu însuși ipostasul și ființa Bisericii. Toate „cele ce aparțin Bisericii” (Smirn. 8,1), ca Euharistia, botezul, sfințirea, propovăduirea, învățătura, evanghelia etc., se săvârșesc în unitate absolută cu episcopul și, prin acesta, cu Dumnezeu, cu Iisus Hristos și cu adunarea apostolilor. Această unitate „omenească” devine în felul acesta și „duhovniceacă” (Efes. 5,1. Magn. 3,2). Prin aceste păreri, Ignatie leagă problema cunoașterii „voii” lui Dumnezeu, a evangheliei lui Iisus și a „dogmelor” apostolilor de autoritatea episcopului și întâistătătorilor Bisericii, preoți și diaconi. Această „autoritate” însă, nu are doar caracter „canonic”, ci și harismatic (în gândirea lui Ignatie acestea două nu sunt separate), adică este modul „trupesc” prin care se exercită ultima autoritate a celor trei persoane ale Sfintei Treimi (Magn. 8). Unitatea cu Dumnezeu, care presupune cunoașterea „voii” Lui, a evangheliei vii, se atinge prin unitatea în trupul Bisericii („Poartă de grijă de unire, decât care nimic nu-i mai bun”, Policarp 1,2) și numai în acești termeni se poate participa la nestricăciunea evangheliei, adică la evenimentele făcătoare de viață ale vieții lui Iisus Hristos. Astfel, tema interpretării biblice are legătură pentru Ignatie cu „prezența și lucrarea” evenimentelor biblice (iar nu cu simpla cunoaștere sau înțelegere a lor), care se face în contextul vieții Bisericii și în unitate cu episcopul ei. În mucenicul și harismaticul episcop al Antiohiei avem deja clar începuturile erminiei biblice ecleziale. 4. În fine, trebuie să amintim pe scurt și locul lui Papias, episcopul Ierapolei Frigiei, în istoria erminiei biblice (a scris în jurul anului 130). Eusebiu (Ist. Bis. III 36, 1.2) în consideră bărbat „foarte învățat și cunoscător al scripturii”, iar un scriitor bisericesc mai târziu îl enumeră printre cei mai vechi „exegeți/tâlcuitori” bisericești (Anastasie Sinaitul, La Hexaimeron I. VII, M 89,860.961 ș.u.). Această caracterizare are legătură fără doar și poate cu cunoscuta sa lucrare, care, conform lui Eusebiu (ibidem) are titlul revelator de „Tălcuiri/Exegeze ale cuvintelor domnești” (în cinci cărți). Papias însuși, în fragmentele de la Eusebiu, are în locul termenului „exegeză” pe cel de „erminie”, cu același înțeles. Folosirea sinonimă a acestor doi termeni este pentru prima oară apărută în literatura creștină primară. Din păcate, pierderea lucrării lui Papias nu ne permite să ne dăm seama de semnificația lor specială. Pe baza fragmentelor de la Eusebiu (Ist. Bis. III 39) și Irineu (Împotriva Ereziilor V 33) concluzionăm că Papias amintește acești doi termeni mai degrabă în sens tehnic, ca să arate culegerea și transmiterea cuvintelor domnești autentice, care se datorează amintirii martorilor oculari și pe care, probabil, el însuși a auzit-o de la episcopul mucenic Policarp. Dar ceea ce caracterizează „exegezele” lui Papias este mai ales dependența de autoritatea lor apostolică, care garantează ducerea (sau atribuirea) lor până la primii martori. Întradevăr, Papias, cum el însuși ne spune, s-a îngrijit să adune în cartea sa toate câte „bine le-a învățat și bine și le-a amintit” de la prezbiteri, adică de la cei ce au auzit și au fost succesori ai apostolilor. Autenticitatea cuvintelor domnești depindea nu atât de transmiterea lor scrisă, ci de glasul viu și care rămâne al bărbaților apostolici. În acest sens, „exegezele” lui Papias nu constituiau vreun fel de culegere de comentarii la

cuvintele domnești5. Acest lucru nu înseamnă, desigur, că Papias neagă și valoarea monumentelor scrise ale tradiției evanghelice. Acest înțeles dat „exegezei” sau „erminiei” îl certifică și alte informații de la Papias, referitoare la primele două Evanghelii. În formarea lor finală, el recunoaște și aici un lanț de martori oculari și succesori. În consecință, nu este exclus să fi cunoscut forma ultimă a acestor două Evanghelii. Potrivit lui, Marcu a fost „interpret” (ἑρμηνευτής) al lui Petru și a scris cu acrivie câte și-a amintit. De asemenea, și Matei a așezat în scris cuvintele domnești în dialect ebraic, „și le-a interpetat pe acestea fiecare după cum putea”6. Verbul „erminevein” nu are aici sensul de a explica, ci arată actul „transmiteri/predanisirii” responsabile a cuvintelor domnești prin viu grai de către învățători către ucenici. În sensul acesta „erminia” arată, după Papias, transmiterea vie și fidelă a predaniei/tradiției apostolice, adică a cuvintelor și faptelor autentice ale Domnului, care astfel devine modul și hotarul evangheliei Domnului. Acest cuvânt viu al Domnului a fost așezat în scris mai târziu și a constituit Evangheliile canonice. 2. Interpretarea alegorică a Vechiului Testament în Epistola lui Varnava Epistola lui Varnava (între 115 și 140) este singurul text din perioada postapostolică care se ocupă special și conștient cu problema înțelegerii corecte a VT, și aplică la scară largă interpretarea alegorică a lui. Autorul anonim al epistolei cunoaște la perfecție limba și ideile fundamentale ale VT, și, din poziția de “învățător”, dorește să descopere credincioșilor sensul adevărat al acestuia (“nimeni n-a învățat de la mine cuvânt mai adevărat” 9,9). În principiu el încearcă să desprindă cu orice chip VT de iudei. Testamentul nu aparține la comun iudeilor și creștinilor, ci numai ultimilor. Iudeii au pierdut definitive testamentul atunci când au căzut în idolatrie, în vremea când Moise a suit pe munte: “dar ei, întorcându-se la idoli, l-au pierdut… și s-a zdrobit testamentul” (4,8 și par. 6. 14,1). Prin căderea lor în păcat și prin neascultare ei au pierdut și orice posibilitate de a înțelege Legea în adâncul ei duhovnicesc (8,7). S-au alipit orbește de formele seci ale Legii și au schimbat legea vie a lui Dumnezeu în jertfe, arderi de tot și ofrande, pe care Domnul le-a anulat cu totul (2,4-6). În general, tradițiile religioase și așezămintele iudaismului, ca de pildă actele lor de cult, tăierea-împrejur (9,4-7), poruncile despre post (cap. 10), sabatul (15,1) și, în fine, marele temple din Ierusalim (16,1) aveau toate înțeles duhovnicesc și pot fi înțelese numai prin erminia alegorică. Perspectiva lăuntrică a VT are legătură, desigur, cu persoana și lucrarea lui Iisus Hristos. Varnava face trimitere clară la numai un singur cuvânt al Domnului (Mat. 22,14=4,14), dar limitează lucrarea lui Hristos mai ales la realizarea și “lucrarea” (ἐνέργεια) sensului duhovnicesc al VT: „toate au fost înnoite de Domnul” (15,7). Interpretarea duhovnicească a VT se identifică absolut cu cea hristologică. La ea ajunge prin folosirea mai rar a metodei alegorice stricte, și mai des a celei tipologice. În paralel cu părerea consacrată că „prorocii, de la El având harul, întru El au prorocit” (5,6), Varnava recunoaște în întregul VT și în amănuntele evenimentelor istorice tipuri și parabole ale lucrării lui Hristos și ale vieții Bisericii. Prin referire chiar și la asemănări de limbaj, el întrevede nașterea după trup a lui Iisus, botezul, patima, 5

6

Cf. Flessemann van Leer E., Tradition 63. ἡρμήνευσεν δ᾽αὐτά ὡς ἦν δυνατός ἕκαστος.

învierea și înainte de toate crucea, cum au fost într-un mod tainic preînchipuite în VT. Mai mult, oriunde se face referire la lemn sau apă, autorul vede, printr-o stranie erminie alegorică, tipuri ale crucii (de ex. 5,13, 8,1.5. 12 ș.a.) și ale botezului lui Iisus (de ex. cap. 11). Pentru a-și argumenta erminia alegorică recurge și la texte necunoscute sau apocrife (de ex. 7,7. 12,1-4 = Esdra 5,5). Erminia hristologică a VT nu este considerată de autorul epistolei una arbitrară, ci în acord absolut cu sensul lui lăuntric, dar ascuns. Acest sens lăuntric a fost cunoscut lui Moise, lui David și prorocilor, de vreme ce ei recunoscuseră venirea lui Hristos, în contrast cu poporul iudeu care se învârtoșase la auz și la inimă și nu auzea glasul Domnului (8,7). Astfel, Moise a grăit și a săvârșit tipuri și semne „în duh” (10,2.9. 12,2). Pe lângă însuflarea dumnezeiască, expresia „în duh” caracterizează mai ales sensul duhovnicesc al celor spuse sau făcute. Acest lucru îl explică prin exemplul postului. Interdicția de a mânca anumite animale, ca de pildă porcul, vulturul, corbul, hiena etc., se leagă de caracteristicile lor fizice și, prin urmare, urmărește să evite ca oamenii să ajungă să se asemene cu aceste animale. Așadar, poruncile lui Moise despre post (cap. 10) au înțeles duhovnicesc. De asemenea, tăierea-împrejur trupească iudeii au înțeles-o greșit sub influența îngerilor răi (9,4), ca pecete a unei superiorități de neam, însă Dumnezeu înțelegea tăierea-împrejur duhovnicească a inimii și a auzului (cum au vestit-o și Prorocii) (9,2 ș.u.). Sensul acesta al tăierii-împrejur l-a recunoscut și Avraam însuși. La această interpretare autorul Epistolei lui Varnava ajunge printr-o legătură extremă între erminia alegorică, tipologică și simbolismul numeric, care amintește de Filon și de numerologia apocaliptică. Interpretând pasajul Fac. 17,23.37, în care Avraam a tăiat-împrejur 318 casnici ai săi, concluzionează pe baza corespondeței numerice a literelor: „Optsprezece se scrie cu literele I (=zece) și H (=opt). Din aceste cifre ai numele Ιη(σους)=Iisus; și, pentru că crucea, care are forma literei T, avea să aibă harul, Scriptura zice „trei sute” (T); deci cifra aceasta 318 arată pe Iisus cu două litere și crucea cu o literă” (9,7-9). Apoi, templul din Ierusalim nu este casa făcută de mână, ci noul templu al credincioșilor, sălașul lui Dumnezeu (16,18 ș.u.), adică „templul duhovnicesc, zidit de Domnul” (16,10). De asemenea, și prorocii au respins și au înfierat înțelegerea materială și trupească a legii de la iudei, care pune asupra omului jugul necesității (2,6), și au arătat sensul lui duhovnicesc (2,4.7). Apoi, a nu lucra în zi de sâmbătă trimitea la sfințenia Domnului din ziua a șaptea, nu la odihna trupească (15,6 ș.u). Aceste acuze dure ale autorului privesc desigur înțelegerea greșită a Legii făcută de iudei și nu ating valoarea pozitivă a VT și a lui Israel. Domnul l-a învățat pe Israel, a săvârșit de dragul lui semne și minuni și „foarte l-a iubit pe el” (5,8). Adevărata valoare a VT constă tocmai în adâncul duhovnicesc și perspectiva lui profetică, pe care n-au putut-o înțelege iudeii cei netăiați-împrejur la inimă. Perspectiva duhovnicească, inerentă în chiar firea VT, care s-a descoperit în plinătatea ei prin întruparea lui Hristos, este subiectul principal și specific al Epistolei lui Barnaba. Interpretarea creștină a VT o caracterizează de regulă prin termenul polisemantic „gnosis (cunoaștere)”. Aceasta privește în esență înțelegerea (κατανόησις) corectă a celor din trecut, înțelepciunea (σοφία) celor prezente și priceperea (σύνεσις) celor viitoare (5,3). Adică privește de regulă, pe lângă comportamentul moral (5,4. 18,1. 19,1. 21,1), erminia duhovnicească a VT, pe care o dăruiește Însuși Domnul, prin sădire, prin Duhul Său (1,2. 9,9). Poate că aici autorul înțelege modul „învățat de Dumnezeu” (το θεοδίδακτον), pe care creștinii îl primesc la botez prin luarea Duhului. Această „cunoaștere”, deși este duhovnicească, nu este totuși „tainică/mistică” (în sensul dat de gnostici), nici apanajul câtorva aleși. Dimpotrivă, este sădită în credincioși, toți sunt

chemați să o dobândească (21,1) și sunt datori „a fi cu luare aminte (ἀκριβεύεσθαι)... la mântuirea noastră” (2,10) sau chiar „a pricepe (συνιέναι)” (4,6) și să devină învățați de Dumnezeu (21,6). Priceperea, înțelerea și cunoașterea aceasta a VT presupune tăiereaîmprejur al auzului și a inimii (10,12), adică noutatea/înnoirea duhovnicească (4,11). Această cunoaștere o dobândește credinciosul atât prin învățătura personală din partea oamenilor harismatici din Biserică (cum este și el, 1,5. 4,9), cât și prin discuția obștească din timpul adunărilor (latreutice) (4,10). Cercetarea filologică și istorică a Epistolei lui Barnaba a lansat concluzia că autorul ei, fără doar și poate de origine alexandrină, netezește de mai înainte terenul pentru marii alegoriști și „gnostici” alexandrini, printr-o subapreciere extremă a istoriei VT, prin ierarhizarea gnostică a credincioșilor și prin transformarea mântuirii creștine într-o chestiune de „gnoză”. Aceste păreri nu înțeleg natura și funcția tipologiei în gândirea autorului acestei epistole. Sensul „tipului” în Epistola lui Barnaba este larg și nu se epuizează în aplicarea unei anumite metode ermineutice. La bază, arată asemănarea exterioară a două evenimente din istoria VT și viața lui Hristos, ca de pildă țapul jertfit este tipul jertfei Domnului (7,10) sau lâna roșie în mijlocul spinilor este tipul patimilor pe care are să le suporte cel care vrea să intre în împărăție (7,1. 8,1). Aici, tipul are fie o referință teologică, fie una morală. Dar este vorba fără doar și poate despre erminia hristocentrică a unor evenimente istorice cunoscute. O perspectivă tipologică însă are și învățătura morală a VT, de vreme ce „pre-arată” în formă nedesăvârșită adevărul duhovnicesc viitor. Astfel, tipul, în raport fie cu evenimentele istorice, fie cu învățătura morală a VT, este conținutul „cunoașterii” duhovnicești, care „acționează” (ἐνεργεῖται) în prezent. Principiul ermineutic al autorului este rezumat deja la începutul epistolei: „Stăpânul ne-a făcut cunoscut prin proroci cele trecute și cele prezente; iar din cele viitoare ne-a dat să gustăm pârga cunoașterii... pe care, pe fiecare văzându-le lucrânduse..” (1,7 și 5,3). Cunoașterea duhovnicească presupune pentru autorul nostru adunarea evenimentelor trecute, prezente și viitoare, care se lucrează ca experiență personală în viața prezentă a credincioșilor. Această lucrare (energeia) a cunoașterii o face posibilă Duhul, și în acest sens „cunoașterea” este duhovnicească. Exagerările evidente în interpretarea duhovnicească a VT, care există în Epistola lui Barnaba, nu ating deloc legalitatea teologică a principiului ermineutic. 3. Primii Apologeți și Vechiul Testament Dintre scriitorii bisericești ai veacului al II-lea se deosebesc ca o grupare omogenă Apologeții perioadei primare (Codrat, Aristide, Iustin, Tatian, Atenagora, Teofil al Antiohiei, Meliton de Sardes și Minucius Felix). Opera lor apologetică se adresează mai ales către (împărații romani) păgâni, exceptându-l pe Iustin, care discută și cu iudeii (Dialogul cu Trifon). Scopul operei lor, impus în cele din afară, fixează și conținutul. Literatura apologetică nu urmărește în primul rând să expună sistematic conținutul credinței creștine, ci mai ales să elimine acuzele scârboase împotriva creștinilor, să ceară aplicarea regulilor esențiale ale dreptății în ceea ce-i privește și să creeze o atitudine binevoitoare în cititori pentru revendicarea monoteistă și morală a noii religii. Scrierile apologetice constituie un punct stabil în dezvoltarea teologiei creștine mai ales din două motive. Întâi, în acestea recunoaștem prima și inevitabila întâlnire a

tradiției filosofice grecești (a platonismului așa-numitei Academii de Mijloc) cu duhul creștin. Această întâlnire va fecunda din multe laturi gândirea teologică. În primul rând, îi va oferi o nouă terminologie adecvată, pentru a lămuri conținutul credinței creștine. Apoi, lucrul cel mai important, va păzi creștinismul de a fi atras în vârtejul sincretismului religios al epocii și de a se transforma într-o religie particulară, și, pe deasupra, îl va propune ca singura religie monoteistă al cărei adevăr depășește granițele georgrafice și temporale. În al doilea rând, această pretenție/revendicare Apologeții o puteau ridica dacă îi convingeau pe oponenții lor că creștinismul este o religie revelată. Acest lucru se putea face numai prin dovedirea provenienței dumnezeiești și a inspirației textelor lui sfinte. Față de iudei se va păstra, desigur, o atitudine diferită. VT, care este încă arsenalul principal al argumnetării, se va transforma, cu ajutorul interpretării tipologice, într-o carte exclusive creștină. Exceptându-l pe Iustin și parțial pe Teofil, ceilalți Apologeți nu folosesc VT ca o carte profetică, care vestește de mai înainte persoana și lucrarea lui Iisus Hristos, ci mai degrabă ca o revelare dumnezeiască a adevăratei filosofii și a celei mai înalte etici. Scriptura cuprinde “preadumnezeieștile erminii” (=revelații, θειότατες ἑρμηνεῖες) (Tatian, Către elini 12,3). Este normal, așadar, să nu întâlnim la ei vreo teorie ermineutică afară de cea despre inspirația cuvântului biblic, nici interpretări biblice speciale. Totuși, sunt importante informațiile istorice ale primilor Apologeți în legătură cu originea și valoarea canonului NT. În principiu, ei folosc VT, fapt care demonstrează că în vremea lor domnea o oarecare siguranță în ceea ce privește extensia canonului lui. La aceasta va fi contribuit cu siguranță și sinodul rabinic de la Iamnia (90-100 d.Hr.), care a hotărât forma finală a canonului. Meliton de Sardes cunoaște și face trimitere pe nume la canonul (iudaic) al cărților “omologumena” a VT, și este primul scriitor care raportează expresia “vechiul testament” la întregul cărților lui canonice (Fragmente, la Eusebiu de Cezareea, Ist. Bis. IV 26,13ș.u.). Pentru Apologeți e de la sine înțeleasă originea dumnezeiască și autoritatea cărților VT. În paralel, ei folosesc și anumite cărți ale VT, cărora le atribuie aceeași autoritate ca și cărților VT. Aristide, de pildă, cunoaște “scriptura sfântă evanghelică” (εύαγγελικήν ἁγίαν γραφήν) (Apol. 15,1), pe care nu o definește în mod special. Poate să fi subînțeles numai Evangheliile. Teofil folosește de regulă VT, dar cunoaște și „evangheliile” sau „glasul evangheliilor” (τήν εὐαγγελικήν φωνὴν Către Autolic III 12.13.14), precum și anumite epistole pauline (Idem III 14). Este totuși un fapt că Apologeții aduc foarte puține informații referitor la conținutul credinței creștine (ca, de pildă, Tatian, Către Elini 21,1), interesându-se mai mult de propovăduirea morală a creștinismului. Toți Apologeții folosesc VT în special ca să dovedească originea dumnezeiască și autoritatea absolută a credinței creștine. Conținutul lui nu este atât Hristos și Biserica, cât mai degrabă învățătura despre Dumnezeu cel unul, concepția corectă despre cele ce sunt, despre lume, despre om etc. (Teofil, Către Autolic, II 9.10). Creștinismul este „adevărata filosofie”, care abolește necunoașterea/ignoranța și rătăcirea create de miturile elinești (Tatian, Către Elini 21,1). „Filosofia... este știința ființei și a cunoașterii adevărate, iar fericirea - încununarea acestei științe și înțelepciuni” (Iustin, Dial. 3,4). Această înțelepciune adevărată nu este însă născocirea creștinilor, ci li s-a descoperit prin intermediul prorocilor VT. „Iar noi am învățat prin proroci cele necunoscute de voi” (Tatian, Către Elini 20,2, vezi și Atenagora, Solie 7,2. 9,1. Iustin, Dial. 7,1. 9,1 ș.a., Teofil, Către Autolic II 9). Ca să certifice superioritatea adevărului creștin față de filosofia greacă, Apologeții dezvoltă o teorie specială despre

inspirația prorocilor, care însă este dusă până în perioada tradiției eleniste. Astfel, ca însuflător principal al autorilor VT și, desigur, al lui Moise, al lui David și al prorocilor, este amintit Sfântul Duh (Teofil, Către Autolic II 30). Acesta i-a făcut pe oamenii lui Dumnezeu purtători de Duh și proroci, i-a însuflat și înțelepțit în înțelepciunea lui Dumnezeu. Dar această înțelepciune de-Dumnezeu-dăruită a prorocilor privește în principal „cele despre zidirea lumii și despre toate celelalte” (idem II, 9). Oricum, nu e vorba despre filosofia lumească, care se poate dobândi prin mijloacele „agonisirii lumești” (κοσμικῆς καταλήψεως) (Tatian, 12,5). Cuvântul prorocilor este însuși cuvântul Duhului, pe care ei l-au primit ca dar (κατὰ παραχωρηση) și intervenția directă a lui Dumnezeu. Viziunea grecească despre însuflarea dumnezeiască este reprezentată limpede de Atenagora. Potrivit acestuia, prorocii, care sunt martori „ai celor pe care le gândim și le credem”, s-au aflat în extazul gândurilor lor în clipa însuflării dumnezeiești, au fost mișcați de Duhul dumnezeiesc și „au grăit cele ce erau însuflați, Duhul folosinduse de ei, ca un flautist de flaut pentru a sufla7” (Solie 9, 1, vezi și 7,2-3: dumnezeiescul Duh „ca pe niște instrumente mișca gurile prorocilor”). Prin părerea aceasta prorocii nu sunt însă declasați la statutul de instrumente oarbe și mecanice ale Duhului, ci se scoate în evidență dumnezeirea și adevărul absolut al revelației dumnezeiești, în antiteză cu filosofii greci, pe care îi mișcau și îi însuflau demonii (Teofil, Către Autolic II, 9). Prin argumentul acesta se demonstrează că numai creștinii au primit revelația dumnezeiască și adevărul, și „se arată că toți ceilalți s-au rătăcit” (Idem III 33). „Dogmele” în care cred creștinii nu sunt omenești, ci „de-Dumnezeu-grăite și deDumnezeu-învățate (θεόφατα καὶ θεοδίδακτα)” (Atenagora, Solie 11,1), sunt cuvinte „ale unei grăiri mai dumnezeiești8” (Tațian, Către elini 12,5). În consecință, creștinii „nu spuse ale oamenilor grăiesc, ci cele ale lui Dumnezeu” (Aristide, Apol. 17,1). Creștinismul, ca adevărată filosofie, este însă lucrarea Cuvântului. În timp ce filosofia elină este „dogme” (=păreri/opinii), profesiuni, mituri, adevărul creștin este, dimpotrivă, „cuvânt” și bineînțeles „cuvânt sfânt” (Teofil, Către Autol. III, 13 ș.a.). Astfel, adevărul creștin este ridicat la rangul de „cuvânt” drept/corect și, în felul acesta – evident în legătură cu învățătura Apologeților despre inspirație –, se demonstrează unicitatea și corectitudinea lui. Părerea aceasta a dezvoltat-o mai mult în primul rând Iustin și apoi Teofil. Cuvântul, mai întâi ca unul lăuntric (ἐνδιάθετος) și apoi ca unul creator (δημιουργικός), „se pogora în proroci și prin ei grăia” (Teofil, Către Autolic II,10). Cuvântul profetic nu se datorează așadar unui proces noetic omenesc, ci prezenței și lucrării personale a Cuvântului dumnezeiesc. El era însuflătorul, care îi folosea ca pe niște instrumente pe proroci (Iustin, Apol. I, 33,9; 36,1. Apol II, 10,8). Pe lângă proroci, însă, Cuvântul însuși lucra și în filosofii păgâni și barbari (Iustin, Apol I, 5,4), ca și în Sibile (Teofil, Către Autolic II,9). Se recunoaște adică o revelație specială a adevărului dumnezeiesc și în afara VT: „La toți pare că au fost semințe de adevăr” (Iustin, Apol I, 44,10). Dumnezeu a sădit semințele cuvântului în neamul oamenilor, astfel încât fiecare scriitor care vestește corect învățăturile morale le scoate pe acestea „în parte, de la cuvântul seminal” (Iustin, Apol II, 13,2). Această revelare a Cuvântului, pe lângă cunoașterea adevărată a celor ce sunt, avea legătură și cu filosofia morală (Teofil, Către Autolic II 38). Fără îndoială, aceasta este negreșit relativă și nu se compară niciodată cu 7

8

ἃ ἐνηργοῦντο ἐξεφώνησαν, συγχρησαμένου τοῦ πνεύματος, ὡς εἰ καὶ αὐλητὴς αὐλὸν ἐμπνεύσαι θειοτέρας τινός ἐκφωνήσεως

aceea a lui Hristos, câtă vreme este doar „sămânță și imitație”. Ea s-a dat filosofilor după putere, în gradul în care puteau să o primească, iar nu după har (Idem 13,4-6)9. În plus, „filosofia de pe la noi mai întâi a înflorit printre barbari” (Meliton, Fragm. I 710). Adevărul creștin este nu doar mai dumnezeiesc decât cel păgân, ci și în toate privințele mai vechi (Iustin, Apol. I, 23,1; Tațian, Către elini 29,1. 31,1. 40,1). Marii poeți și filosofi greci (Homer, cei de dinainte și cei de după el) cunoșteau adevărurile prorocilor și literal și le împropriau: „... aceste pedepse, prezise de proroci, au fost furate din Sfintele Scripturi de poeții și filosofii de mai târziu, pentru ca să fie și învățăturile lor vrednice de credință” (Teofil, Către Autolic I 14. II 37, vezi și Iustin Apol I, 44,8-10. 60,5; Minucius Felix, Oktavios 34,5). În ciuda acestei evaluări negative, Apologeții nu subestimează înțelepeciunea greacă în întregul ei. Deoarece identifică cunoașterea adevărată cu ceea ce trebuie făcut din punct de vedere moral, tocmai de aceea nu se dau înapoi să recurgă, atunci când este necesar, la adevăruri ale poeților, filosofilor și tragedienilor greci (vezi reprezentativ Teofil, Către Autolic II 8.37), care se referă la pronie, la virtute, la dreptate, la pedepsirea necredincioșilor ș.a., și să le pună pe aceeași treaptă cu cele ale Sibilelor, ale prorocilor VT, ale lui Iisus și ale lui Pavel (Idem I 14). Bunăoară, Teofil pune pe seama inspirației proniei dumnezeiești operele marilor poeți greci (Idem III 17). Prin această poziție a lor, Apologeții neagă caracterul absolut al filosofiei grecești. Bineînțeles, adevărul Scripturilor are ceva în plus în raport cu „dogmele” filosofilor. Pe lângă vechimea ei (pe care Teofil o dovedește prin ample tabele cronologice, Către Autolic III, 20-29), în special Tatian laudă conținutul și forma lingvistică a cărților profetice și mai ales „nemândria cuvintelor, și nemeșteșugirea spuselor, și lesniciunea cu care e înțeleasă toată alcătuirea, și faptul de a cunoaște de mai înainte cele viitoare, și faptul că poruncile sunt ieșite din comun, și faptul de a fi singură-stăpânitoare a tuturor”11(Către Greci 29,1-2). Studierea „scripturilor barbarilor” îi dovedește, prin urmare, celui care caută adevărul că numai acestea desființează robia tiranică a lumii și aduc ceea ce am pierdut din pricina rătăcirii, adică theognosia adevărată. De conștientizează cineva superioritatea Scripturii, atunci sufletul lui devine „de-Dumnezeu-învățat” (theodidact) (Idem 29,2) și înțelege că aceasta este mai dumnezeiască decât dogmele elinești (Idem). Atât Tatian, cât și Teofil, dau impresia că numai și studierea VT îl poate conduce pe om la creștinism. Negreșit, credința pe care o creează cunoașterea Scripturilor se identifică în gândirea Apologeților în esență cu „cuvântul corect” și este superioară filosofiei elinești (Teofil, Către Autolic I, 14). De regulă, Apologeții interpretează VT și foarte puținele trimiteri din NT după sensul lor literal și istoric. Acest lucru este absolut normal, de vreme ce limitează mesajul VT la învățătura morală și socot scrierile profetice ca pe o certificare istorică incontestabilă a corectitudinii discursului creștin. Aristide, de pildă, (Apol. 13,7), Atenagora (Solie 22,2) și Tatian (Către Greci 21,2-3) înfierează puternic interpretarea alegorică a stoicilor și oferă informații prețioase despre sensul special al „alegoriei” în 9

Toți scriitorii, prin sămânța Cuvântului, care s-a găsit în ei de la natură, au putut vedea numai slab de tot, adevărul. Dar altceva este a poseda o sămânță și o asemănare potrivită cu facultățile proprii, și altceva obiectul însuși, a cărui participare și imitare provin de la harul care vine de la El. 10 Vezi și Eusebiu de Cezareea, Istoria bisericească, IV,26,7.3. 11 τῶν λέξεων τὸ ἄτυφον καὶ τῶν εἰπόντων τὸ ἀνεπιτήδευτον καὶ τῆς τοῦ παντὸς ποιήσεως τὸ εὐκατάληπτον καὶ τῶν μελλόντων τὸ προγνωστικὸν καὶ τῶν παραγγελμάτων τὸ ἐξαίσιον καὶ τῶν ὅλων τὸ μοναρχικόν.

vremea lor. De pildă, ei cunosc că acest termen este atribuit zeilor din mitologie și că prin aplicarea interpretării alegorice de dovedește inexistența lor. „Alegoria” traduce, în acord cu termenii etimologiei literare, numele zeilor în „ipostasuri ale naturii și în pavoazări ale stihiilor” (Tatian, Către elini, 21,3, la fel și Atenagora) și cu acest înțeles este sinonimă cu „fiziologia” (φυσιολογία). Totuși, la interpretarea etimologică recurge adesea și Teofil. Prin aceasta uneori certifică istoricitatea cuvântului dumnezeiesc (Către Autolic I 4), iar alteori ajunge la interpretări simbolice după modelul stoicilor (de ex. Către Autolic II 17: anumite patrupede și fiare sunt „spre închipuirea unor oameni care nu cunosc pe Dumnezeu”, vezi și 24. 28). În plus, compunerea și lucrarea anumitor elemente și fenomene naturale pot fi socotite ca „tip” al fenomenelor duhovnicești, ca, de pildă, soarele este tip al lui Dumnezeu, luna, a omului ș.a. (Ibidem). Trebuie totuși să semnalăm un element nou în istoria interpretării biblice, pe care îl întâlnim la Teofil. Acesta a alcătuit cel dintâi un comentariu „creștin” la relatarea hexaimeronului și a istoriei israeliților până la potopul lui Noe (Către Autolic II, 11-30). După ce mai întâi a mărturisit că „nimeni dintre oameni nu poate spune după vrednicie istoria și întreaga rânduială a celor șase zile ale creației lumii” (Ibidem II, 12), purcede în continuare la o analiză gramaticală amănunțită cumpătată a elementelor lui particulare. Adeseori recurge la interpretări etimologice ale numirilor ebraice (de ex. sabat, Eden, Noe), după modelul lui Filon, iar alteori la etimologii de numiri grecești (ca theos, thiria, Eva, drakon, Orfeu, Deukalion), după modelele platonice și stoice. În anumite cazuri caută în spatele literei, prin analize etimologice, înțelesuri etice și în altă parte aluzii la botez (Ibidem II, 15), la înviere (II 14.26), chiar și la Sfânta Treime (Dumnezeu, Logos, Sofia) (II 15). Prin felul acesta de interpretare ar putea fi considerat unul dintre pionierii tradiției exegetice antiohienii (M. Simonetti). Trebuie totuși să subliniem faptul că felul acesta de traducere etimologică urmărește să demonstreze că discursul creștin nu este unul recent sau mitic, „ci mai vechi și mai adevărat decât învățăturile tuturor poeților și scriitorilor” (Ibidem III 16). Important este, de asemenea, și faptul că în acest context interpretările acestea „alegorice” sunt explicate suplimentar prin expresia „spre închipuirea” (εἰς τύπον) sau „în chipul” (ἐν τύπῳ). Cu alte cuvinte, Teofil vrea mai degrabă să evite conceptul stoic îngust și de neacceptat de „alegorie” și își diferențiază erminia proprie prin expresia „spre închipuirea” (εἰς τύπον). Astfel, interpretarea alegorică este legată organic de cea tipologică și cu forma aceasta intră de regulă în tradiția exegetică creștină. Fără doar și poate, în cazul lui Teofil, această interpretare combinată (iudaică și elenistă) urmărește să separe discursul creștin de cel păgân (și iudaic) și nu recunoaște o cât de mică diferență esențială între discursul profetic al VT și discursul „evanghelic”. Subiectul relației dintre iudaism și Biserică, dintre lege și evanghelie, este încă necunoscut Apologeților, cu excepția lui Iustin și Meliton. Singurul apologet care discută oarecum superficial acest subiect este Teofil, și, cum e și firesc, interesul său apologetic nu-i permite absolut nici o diferențiere între cele două. Lege, proroci și evanghelie (Către Autolic III 12), sinagogă și Biserică (Ibidem II 14) sunt puse pe picior de egalitate fără deosebire, dându-se impresia că pentru el creștinismul este doar o prelungire în timp a iudaismului.

4. Iustin Martirul și interpretarea tipologică a Vechiului Testament Iustin (+165), cel mai important dintre primii Apologeți, oferă mărturii teologice și istorice însemnate despre locul și funcția VT în viața Bisericii din veacul al II-lea. În paralel el pune bazele pentru formarea înțelegerii teologice a VT. În lucrarea sa pe două fronturi apologetică (împotriva păgânilor și iudeilor) și antiretică (împotriva gnosticilor) se sprijin exclusiv pe mărturia și autoritatea “cuvântului prorocesc”, el fiind cel dintâi în istoria interpretării biblice care formulează o învățătură consistentă despre Sfânta Scriptură (H. von Campenhausen, Bibel 106). Atitudinea apologetului Iustin față de scriptura VT este determinată de o dublă necesitate istorică. Pe de o parte, trebuie să îl păzească de interpretarea greșită iudaică și de respingerea gnostică a lui, iar pe de alta să-l înalțe, împotriva păgânilor, la nivelul celei mai înalte și inatacabile revelații. Pe primele două le înfruntă prin recursul la tradiția exegetică rabinică, pe cea de-a doua prin înțelegerea creștină a Logosului. a. Părerile sale referitor la interpretarea VT Iustin le expune în lucrarea sa principală Dialog cu Trifon. Împotriva acestui rabin, el combate afirmațiile iudaice că VT nu dovedește nimic referitor la valorificările creștine și că creștinii își însușesc abuziv o carte străină. Iustin va susține exact inversul. Tot ceea ce învață și face Biserica “se găsește în scripturile voastre, sau mai degrabă nu ale voastre, ci ale noastre” (Dial. 29,9). Cuvintele creștine nu sunt omenești și înfrumusețate cu artă omenească, “ci pe acestea David le-a cântat, Isaia le-a binevestit, Zaharia le-a vestit, Moisi le-a scris” (Ibidem). Prin urmare întreg VT (Lege, Proroci, Psalmi) privește în esență Biserica. Acest lucru se recunoaște, desigur, doar prin corecta interpretare a lui. Creștinii cred în mărturia Scripturii și o primesc așa cum a vrut-o de fapt Dumnezeu, în timp ce iudeii și învățătorii lor “citind, nu înțelegeți sensul lor” (Ibidem). Această frază nu denotă faptul că Scriptura are dublu sens, unul literal-istoric și altul ascuns. Întrebarea este cum ajunge cineva la acest sens corect și unic al cuvântului biblic. Iustin îi condamnă pe învățătorii iudei că “nu pricep Scripturile” (Dial. 9,1). Acest lucru se datorează faptul că înțeleg și interpretează totul “în chip trupesc” (14,2 – σαρκικῶς), „în chip umil și simplu” (ταπεινῶς καὶ ψιλῶς), și prin urmare trec cu vederea „puterea/înțelesul celor spuse” (112,1). Iustin cunoaște bine metodele interpretative ale iudeului Filon și ale rabinilor, și fără doar și poate pe cele eleniste. În mod special el aplică: interpretarea istorică (de ex. Dial. 20,2. 65,1), interpretarea cu referire la mărturii particulare și speciale (de ex. Dial. 114,4), regula de la mai mic la mai mare (de ex. Dial. 141,3. Apol I, 39), analogia (de ex. Dial. 33,2. 55,12 ș.a.) și, în fine, interpretarea alegorică cu nenumărate fațete (ca etimologia cuvintelor, simbolismul lucrurilor, numerologia ș.a.). Pe rabinii tâlcuitori îi condamnă că „lucrurile mari și demne de cercetare nu îndrăznesc niciodată să le spună sau să le explice” (112,4). În locul acestora „ei teologhisesc și se pierd în discuții mărunte” „în chip umil și josnic” despre chestiuni neînsemnate și secundare, ca de pildă „pentru ce se întrebuințează atâtea măsuri de făină și atâtea măsuri de untdelem în ofrande” (Ibidem) sau „de ce s-a adăugat lui Avraam încă un ’a’, pe lângă cel dintâi [...] și de ce un ’r’ s-a adăugat numelui Sarrei” (113,2). De asemenea, Iustin știe bine că tradiția interpretativă iudaică referă, citind cu sens istoric, prorociile mesianice uneori la Iezechia (ca Ps. 109,1-7=Dial. 33,1 sau Is. 7,14 = Dial. 67,1), alteori la Solomon (ca de pildă Ps. 23,1-10 = Dial. 36,2). De asemenea, pe baza interpretării literale a Ps. 8,4 („vedea-vor cerurile, lucurile degetelor tale”) rabinii sunt siliți să-L înțeleagă pe Dumnezeu ca o ființă compusă (Dial. 114,3). În

felul acesta ei nu doar că își dovedesc lipsa lor de minte (36,2), ci ajung la o deplină necunoaștere a Scripturilor și, prin urmare, la rătăcire (9,1. 33,1). Pe lângă aceasta, Iustin blamează și actul de interpretare biblică al rabinilor. De multe ori ei se înșeală pe ei înșiși prin interpretări preconcepute, pe care urmăresc să le legifereze prin recursul la cuvinte sinonime și omonime (34,1), în conformitate cu cunoscuta regulă a lui Hillel. În acest caz ajung însă în conflict deschis cu sensul adevărat al textului și arată că Scripturile se contrazic (65,2). Iustin exclude categoric această eventualitate și preferă ca o mărturie biblică așa-zis contradictorie să o pună pe seama neputinței cititorului de a înțelege duhovnicește puterea/înțelesul și „lucrarea cuvântului” (114,3). Adică în realitate „nici o scriptură nu este contrară alteia” (65,2) și există un acord fundamental între ele în ceea ce privește lucrul mărturisit. Pentru a se evita acest pericol, este nevoie să așezăm pasajul interpretat în legătura lui organică, mai apropiată sau mai largă (65,3). Lucrul cel mai rău însă este că învățătorii iudei, pentru a combate înțelegerea hristocentrică a anumitor prorocii ale VT, elimină sau prescriu cuvinte sau fraze din text care nu folosesc scopului lor și, în felul acesta, le denaturează (84,3). Un astfel de exemplu este amintit pasajul clasic Is. 714 (Iată, fecioara în pântece va lua). Iudeii resping cuvântul din traducerea celor LXX, „fecioara” (παρθένος), și îl preferă pe cel din traducerea lui Achila și Symmahos, „tânăra” (νεᾶνις). În felul acesta neagă valoarea traducerii celor LXX, pe care au pregătit-o proprii lor învățători (84,1.3). De o ușoară modificare asemănătoare a textului mai are cunoștință Iustin și în pasajul Ier. 72,3. În alt caz, însă, (73,1) el amintește pasajul Ps. 95,10 („Domnul a împărățit”) cu adaosul „de pe lemn”. După Iustin, iudeii au șters în mod conștient această grafie pentru a respinge referirea acestui Psalm la crucea lui Hristos. Dar, de fapt, grafia „de pe lemn” nu există nici în textul masoretic, nici în vreo altă traducere grecească a Psalmilor. Evident, Iustin a luat acest pasaj din vreo colecție de mărturii mesianice ale VT cu înțeles hristologic (Testimonia), care se consacrase în Biserică. Mai mult, el însuși lărgește semnificativ aceste mărturii mesianice din VT. Oricum, actul denaturării textului Iustin îl consideră mai grav și decât turnarea vițelului (idolatria), uciderea pruncilor și omorârea prorocilor (73,6). 2. Totuși, prin acuza de înțelegere greșită și de modificare a Scripturii, Iustin nu rezolvă problema de fond, care privește relația dintre creștinism și iudaism, adică înțelesul adevărat și tăria Legii. Tocmai aceasta este problema arzătoare pe care trebuia să o lămurească Biserica veacului al II-lea. Iustin cunoaște răspunsul Epistolei către Evrei, care consideră drept umbre imperfecte și nefolositoare toate tradițiile latreutice și ceremoniale ale iudaismului. Contemporanul lui Ptolemeu, autorul epistolei către Flora, împarte și el poruncile Legii în veșnice și temporare, care sunt anulate prin Hristos. Poziția lui Iustin este la fel de radicală, chiar dacă ușor diferențiată, și trădează o fără doar și poate o oarecare legătură cu aceste texte. El consideră, ca și Pavel, că Legea este „legământ sfânt” (Dial. 12,2). Dar pe aceasta iudeii au necinstit-o și au călcat legământul, fiindcă de la început aveau urechile pecetluite, ochii toropiți și inima învârtoșată (ibidem). Încălcarea legământului și înțelegerea trupească a legii dumnezeiești aveau consecințe tragice pentru iudei. Dumnezeu a îngăduit, ca o concesie, prevederile juridice și cultice ale Legii, nu fiindcă El avea nevoie de acestea, ci din cauza păcatului poporului și a cinstirii idolilor, ca un ultim mijloc pedagogic (22,1. 18,2. 46,5. 47,4 ș.a.). Astfel, tăierea-împrejur cea după trup s-a dat prin Avraam „ca semn... ca să fiți osebiți față de celelalte neamuri și de noi, și ca numai voi să pătimiți cele ce acum, pe bună dreptate, le pătimiți” (16,2; aici Iustin înțelege

greutățile istorice ale iudeilor începând cu căderea Ierusalimului și după). Tăiereaîmprejur nu are însemnătate în sine, deoarece în primul rând Avraam nu fusese tăiat împrejur el însuși și, în al doilea rând, a fost dată nu „pentru dreptate” 12 (διὰ δικαιοσύνην), ci „ca semn” (23,4). Dacă tăierea-împrejur era necesară pentru dreptate, Dumnezeu nu l-ar fi plăsmuit netăiat-împrejur pe Adam, nici n-ar fi acceptat darurile celor netăiați-împrejur, ale lui Abel, Enoh, Lot, Noe sau Melchisedec (19,3-4). Cel care păzește dreptățile veșnice ale lui Dumnezeu, acesta „se taie-împrejur cu tăiereaîmprejur cea bună și folositoare” (28,4). Aceasta este tăierea-împrejur duhovnicească a inimii, care o anulează definitiv pe cea trupească (15,7). De această tăiere-împrejur au nevoie iudeii și pe aceasta a adus-o noua dreptate a lui Hristos. De partea cealaltă, creștinii „având-o pe aceasta, nu mai avem trebuință de aceea” (19,3). În același mod au fost lăsate și posturile – ca semne ale abținerii de la inima vicleană (15,1) –, sâmbetele – „ca să luați pomenirea lui Dumnezeu” (19,6) –, ori templul – „ca și în felul acesta luând seama prin el, să nu cădeți în idololatrie” (22,11). Această argumentație este un loc comun al polemicii creștine antiiudaice din vremea aceea. Originală este însă diferențierea Legii pe care o introduce Iustin și care se aseamănă cu cea a lui Ptolemeu. Legea mozaică conține, după el, trei tipuri de porunci: 1) porunci morale „spre cinstirea de Dumnezeu și spre săvârșirea dreptății”, porunci care nu-și pierd valabilitatea nici în Biserică; 2) porunci și fapte „spre taina lui Hristos”, care, ca tipuri și umbre, fac trimitere la persoana lui Hristos; și 3) porunci și acte „din pricina învârtoșării poporului” (44,2), care, evident, sunt anulate definitiv prin Hristos, fiindcă „noi cunoaștem că cele poruncite pentru învârtoșarea inimii poporului vostru n-au contribuit cu nimic la săvârșirea dreptății de către voi și la cinstirea de Dumnezeu” (46,7). Prin această diferențiere, Iustin păstrează acele porunci care au fost impuse „spre cinstirea de Dumnezeu și spre săvârșirea dreptății” și le leagă de dreptățile veșnice ale lui Dumnezeu, în timp ce celelalte devin nefolositoare în fapt prin venirea lui Hristos. Totuși, Iustin nu cade într-o extremă gnostică, astfel încât să ajungă să atribuie poruncile și faptele VT unui zeu demiurg și, în felul acesta, să le nege orice valoare. Chiar dacă ele au fost date din pricina îndepărtării și învârtoșării poporului, așa cum o adeverește comportamentul istoric al poporului iudeu, totuși, aceste porunci și acte ale legii au o anumită perspectivă profetică mai grea. 3. Valoarea pozitivă a VT în întregul lui, fie ca mărturie, fie ca istorie, Iustin o pune în dependeță de termenii interpretării corecte a lui. Este cel dintâi autor creștin care se ocupă în mod voit cu problema interpretării VT și care propune cea dintâi teorie ermineutică creștină. El pornește de la poziția că Sfintele Scripturi nu au nevoie să fie explicate, ci numai „să fie auzite13” (55,3). Adică au înăuntrul lor o energie, putere, „lucrare” (ἐργασία), care lucrează de la sine și descoperă înțelesul cuvintelor ei. Iustin nu insinuează aici o așa-zisă autosuficiență esoterică a Scripturii (după modelul principiului ermineutic protestant: Scriptura sui ipsius interpres), ci vrea să spună că cuvântul biblic își descoperă sensul său adevărat când acționează ca fapt istoric: „dacă nu voi auzi/înțelege lucrarea cuvântului Lui, nu cu pricepere voi auzi” (114,3). Prin urmare, credinciosul trebuie să se poziționeze în interiorul faptului biblic însuși, fapt pentru care „cele ce s-au întâmplat și se întâmplă silesc pe oricine să fie de acord cu cele grăite” (7,2). Acest cuvânt lucrător este cuvântul prorocesc, care se împlinește 12 13

În PSB 2 expresia este tradusă: „ca o îndreptățire”, p. 117. În PSB 2, p. 152, traducerea este: „n-au nevoie de explicare, ci numai de urmare”.

istoric în persoana lui Hristos. Cuvânt prorocesc însă este întreaga Scriptură, fie ca text scris, fie ca act istoric. Cele trei părți principale ale VT (Pentateuhul, Prorocii, Psalmii) în realitate cântă și binevestesc noua stare pe care o trăiesc acum creștinii (29,2). În consecință, toți autorii cărților „omologumena” (mărturisite drept inspirate) ale VT (120,5) (se referă, desigur, la canonul iudaic al VT, așa cum era cunoscut în vremea sa și în Biserică) sunt proroci care au predanisit cuvinte „pline de Duh dumnezeiesc și izvorâtoare de putere și înfloritoare de har” (9,1). În acest context Iustin reia cunoscutele concepții ale prorocilor despre inspirație, și totuși cu diferențe considerabile. Prorocii VT au explicat bineînțeles „prin Dumnezeiescul Duh” și „s-au umplut de Duh” (7,1), cuvântul lor datorându-se exclusiv Duhului prorocesc (32,3). Această însuflare a Duhului privește, desigur, și cuvântul Scripturii (74,2). În Apologia I-a, 33,9, Iustin înlocuiește Duhul cu Cuvântul dumnezeiesc: „de nimeni altul nu sunt inspirați (θεοφορουνται) cei ce prorocesc decât de cuvântul dumnezeiesc”. Totuși, aici adaugă o lămurire importantă. Cuvintele prorocești, atunci când sunt atribuite Cuvântului dumnezeiesc, sunt numite „ca din partea” (ὡς ἀπὸ προσόπου), deci subiectul care vorbește este Dumnezeu, Hristos sau chiar și popoarele (36,1). E adevărat, e posibil ca și Duhul să vorbească „din partea lui Hristos” (Apol. I, 38,1). Această identificare a Cuvântului și Duhului exclude orice înțeles de ispirație mecanică, în înțelesul dat de Filon. Inspirația este pentru Iustin un act personal de prezență a Cuvântului (sau a Duhului), care „umple” persoanele și faptele istorice cu puterea auto-mărturiei Sale. Negreșit, Iustin leagă de regulă inspirația de Duhul dumnezeiesc și limitează lucrarea Lui aproape exclusiv la prevestirea evenimentelor viitoare. Duhul este prin excelență profetic (vezi Apol. I, 31,1. 32,2. 39.1. 40,1., 41,1. 42,1. Dial. 32,3. 77,3 ș.a.). În legătură cu Duhul definește în mod mai special și natura cuvântului profetic. În principiu, când prorocii proroceau prin Duhul, ei vedeau și auzeau în mod real cele viitoare (Dial. 7,1. Apol I 30,1). Așadar, cuvântul profetic este absolut adevărat (Apol I 23,1) și oferă „dovada cea mai mare și mai adevărată” (ibidem) despre ceea ce are să se întâmple în viitor. Dar nu este doar o prevestire temporală, ci concomitent și o dovadă istorică, dat fiind faptul că cele vestite încept deja să se împlinească: „Iar când duhul prorocesc spune cele ce au să fie ca deja împlinite... cele cunoscute că au să fie negreșit le zice de mai înainte ca deja împlinite” (Apol I 42,1.2, vezi și 52,1.2). Astfel, cuvântul profetic nu este numai revelator, ci totodată și creator, de vreme ce ceea ce vestește este deja fapt în voia lui Dumnezeu, „ca deja... săvârșit grăiește” (114,2). Cuvântul acesta depășește hotarele verosimilității și demonstrației logice. Este cuvânt plin de Duh, de putere și de har, și se dovedește astfel tocmai pentru că este echivalent/identic (ταυτότημος) cu evenimentul său (Dial. 7,2). Această părere fundamentală a lui Iustin pune bazele unei „teologii a istoriei”, care este o componentă esențială a teoriei sale ermineutice și este dusă direct până la tradiția biblică despre cuvântul profetic. Ea va fi dezvoltată mai mult de Sfântul Irineu. 4. Această „teologie” a cuvântului profetic, completată cu experiența noii cunoașteri în Hristos, este deja o contribuție originală a lui Iustin la istoria interpretării biblice. Particularitatea lui fundamentală constă în faptul că unește într-o unitate indivizibilă principiile generale atât ale interpretării tipologice, cât și ale celei alegorice, și astfel oferă dovada de neclintit că aceste două „metode” de interpretare constituie deja, încă din cea mai timpurie tradiție creștine, două laturi obligatorii ale

aceleiași monede. Definiția foarte cuprinzătoare a „artei” ermineutice a lui Iustin este dată în Dial. 114,1: „Sunt locuri [în Scriptură] când Duhul Sfânt a făcut la modul văzut să se săvârșească ceva, care era tip/închipuire (τύπος) a ceea ce avea să fie; dar sunt și locuri când a rostit cuvinte despre cele ce aveau să se întâmple, grăindu-le ca întâmplându-se atunci sau ca deja întâmplate; acest meșteșug de nu-l vor cunoaște cei ce se ocupă [cu Scriptura], atunci nu vor putea nici să urmeze cuvintelor prorocești așa cum se cuvine”14. Cu alte cuvinte, Iustin acceptă două moduri prin care lucrează Duhul. Uneori provoacă anumite evenimente istorice, care sunt valabile ca „tipuri” ale celor viitoare, iar alteori vorbește prin cuvintele prorocilor, care se referă la evenimente trecute sau prezente, însă în esență descoperă cele viitoare. Este vorba, adică, despre „cele spuse și săvârșite”, pe care omul trebuie să le înțeleagă și, în plus, „și pentru acestea are să dea seama” (Dial. 92,1). Tipul acesta de erminie se poate caracteriza ca pragmatică sau practică și alegorie profetică15, care presupune însă un principiu ermineutic unitar. 1) În primul caz avem o „tipologie” pură, în înțelesul dat de Iisus și de Pavel. Este vorba despre „simboluri ale lucrurilor”, cum explică Iustin însuși (68,6), adică despre o „dovadă de mai înainte” (προδήλωση - 53,1) profetico-istorică a evenimentelor viitoare, care însă încep să se împlinească în clipa în care apare tipul. În consecință, „tipologia” privește exclusiv evenimentele și faptele istorice, în care Iustin recunoaște vreo taină, vreo putere, vreun „minte/gând/înțeles” (νοῦς), care începe deja să acționeze în prezent. În acest înțeles, tipul este „cuvânt” care vorbește „în/prin simbolurile lucrurilor”. Această accentuare este de o importanță vitală, deoarece recunoașterea sensului tipologic al evenimentelor istorice nu este obligatoriu să se întâmple aposteriori, după împlinirea evenimentului tipologizat. Într-adevăr, Iustin înfierează crunt împietrirea și orbirea iudeilor, care nu voiesc să caute gândul tainic evenimentelor din istoria lor. De ex., niciodată nu s-au întrebat de ce Moise l-a numit pe Ausis, fiul lui Navi, Iisus; de ce numai acesta, iar nu Moise, a intrat în pământul făgăduinței și de ce el a împărțit prin sorți pământul sfânt (Dial. 113,1-4). Aceste evenimente însă, ca și majoritatea din istoria israelită, nu sunt „în zadar” (ἀργά), nici nu s-au făcut „la întâmplare” (113,1). Ele sunt „tipuri”, „simboluri”, „vestiri”, „propovăduiri de mai înainte”, „iconomii” sau „dovedire de mai înainte”. Adică tipurile nu sunt în chip simplu niște coduri simbolice sau alegorice, ca la Filon, ci evenimente reale, care duc, dintr-o necesitate lăuntrică, la situații reale viitoare, sunt, cu alte cuvinte, „simboluri lămuritoare de cele ce aveau să se întâmple lui Hristos și de cele ce aveau să fie făcute de El însuși” (Apol. I, 32,5). Puterea acestor tipuri o cunoșteau numai cei aleși din VT – în opoziție cu iudeii –, și întâi de toate prorocii, care aveau prin 14

„De fapt, uneori Duhul Sfânt a făcut să se producă ceva vizibil, care însemna o figură tipică a viitorului, iar alteori a pronunțat cuvinte cu privire la cele ce aveau să se întâmple, ca și cum evenimentele în cauză s-ar întâmpla în momentul acela, sau s-ar fi întâmplat. Dacă cei ce se ocupă cu Sfânta Scriptură nu cunosc meșteșugul acestei înțelegeri, atunci în chip necesar ei nu vor putea urmări nici cuvintele profetice”. (traducerea din PSB) Ἔσθ' ὅτε γὰρ τὸ ἅγιον πνεῦμα καὶ ἐναργῶς πράττεσθαί τι, ὃ τύπος τοῦ μέλλοντος γίνεσθαι ἦν, ἐποίει, ἔσθ' ὅτε δὲ καὶ λόγους ἐφθέγξατο περὶ τῶν ἀποβαίνειν μελλόντων, φθεγγόμενον αὐτοὺς ὡς τότε γινομένων ἢ καὶ γεγενημένων· ἣν τέχνην ἐὰν μὴ εἰδῶσιν οἱ ἐντυγχάνοντες, οὐδὲ παρακολουθῆσαι τοῖς τῶν προφητῶν λόγοις, ὡς δεῖ, δυνήσονται. 15 După W. A. Shotwell, p. 41 ș.u.

Duhul „cunoașterea” evenimentelor din timpul lor și le „explicau” ca făgăduințe profetice (29,2. 68,6). 2) În cel de-al doilea caz, când Duhul Dumnezeiesc grăiește prin intermediul prorocilor, avem „cuvinte spuse în chip acoperit și în parabole și taine” (68,6). În altă parte adaugă „și prin asemănări” (77,4). În consecință, cuvântul profetic însuflat de Duhul este de obicei „acoperit” (παρακεκαλλυμένος) (52,1), adică ascunde un sens „tainic”, care nu e numaidecât de la sine înțeles. Acești termeni, așadar, „parabolă” (παραβολή), „asemănare” (ὁμοίωσις), „taină” (μυστήριον), „în chip acoperit” (ἐπι-, παρα-κεκαλυμμένως) caracterizează sinonimic – să le numim iarăși convențional – interpretarea „duhovnicească”. Termenul de „alegorie” nu este folosit nicăieri de Iustin, afară de un fragment care s-a păstrat la Irineu (Împotriva erziilor V, 26). Însă interpretarea cuvintelor prorocești e aplicată de el este, de fapt, una „ana-gogică” (ἀναγωγική, ἀνα-φορκή), în acord cu sensul propriu-zis al „tipului”. Recunoașterea sensului lăuntric al prorociilor se face uneori prin interpretare literală (de ex. Ps. 23, 110 nu poate să se refere la Solomon, de vreme ce el nu s-a dovedit a fi „domn al puterilor”, Dial. 36,2), iar alteori pe baza prorociilor ulterioare (68,6). În principal, însă, acest lucru îl descoperă prin har Dumnezeu însuși (58,1). Trebuie negreșit să declarăm că distincția pe care o introduce Iustin între evenimentele istorice și cuvintele (prorocești) (vezi reprezentativ pentru aceasta Dial. 90,2: „câte au spus și au făcut prorocii ... au descoperit prin parabole și închipuiri/tipuri/semne(PSB)”; de asemenea și 115,1) este mai degrabă convențională și tehnică. Adeseori el folosește în amândouă situațiile aceeași terminologie, după cum se întâmplă aceasta în pasajul clasic din Dial. 68,6 (vezi și 75,1: „în/prin taină s-a vestit” și 76,1: „în/prin taină s-a făcut” sau 68,6: „în simbolurile lucrurilor” și 86,3: „în schip simbolic s-a vestit”). Schimbarea fără deosebire a terminologiei denotă faptul că în amândouă cazurile avem o interpretare „duhovniceacă” sau, după conceptul lui Iustin, „profetică”, interpretare care uneori (la faptele istorice) este „tipologică”, iar alteori (la cuvântul profetic scris) este „simbolică” (contrar lui J. Danielou, Message 186 ș.u.). Desigur, el deosebește ca sensuri particulare ale interpretării „simbolice” „tropologia” și „parabola”. „Tropologia” este compararea a două persoane, care se sprijină pe o asemănare duhovnicească, sufletească sau morală (Dial. 114,2) și, în ceea ce privește astfel de lucruri, înduhovnicește (πνευματοποιεῖ) o mărturie istorică (129,2). „Parabolă”, pe de altă parte, este înfățișarea, compararea metaforică a unui obiect neînsuflețit printr-o anumită persoană și i se dă acestuia însușirile lucrului neînsuflețit (de ex. 113,6: „piatră și stâncă, în parabole, a fost Hristos propovăduit de proroci...”; vezi și 114,2). Înțeles astfel, „parabolă” este sinonim cu „simbol” (86,3). 5. Acestă concepție – anume că cuvântul profetic (fie ca act, fie ca sunet) ascunde a anumită „taină” sau o anume „iconomie/rânduială” – intră în cunoscuta învățătură a lui Iustin despre Hristofaniile Vechiului Testament. În toate persoanele și evenimentele importante ale istoriei Vechiului Testament, în cazuri de anghelofanii sau teofanii, el recunoaște ca prezent și lucrător pe Cuvântul: „Mai întâi Cuvânt fiind, și arătându-Se când în felul în care e văzut focul (ἐν ιδέᾳ πυρός), când și în chip netrupesc (ἐν εἰκόνι ἀσωμάτῳ); iar acum... om făcându-Se” (Apol. I, 63,10.14; vezi și Dial. 61,1-3. 75,4. 113,4: „căci, că Iisus era Cel ce lui Moise și lui Avraam și celorlalți patriarhi Sa arătat și a vorbit”, 127,1-5; 128,1-4; Apol. II, 10,8 ș.a.). Această Hristologie aparte a lui Iustin despre Logosul se poate înțelege numai pe baza teoriei lui „tipologice”, de vreme

ce este mutarea problemei ermineutice în spațiul/zona teologiei. Fără doar și poate Cuvântul (profetic) este, după Iustin, și principiu ermineutic, și principiu creator, dar, întâi de toate, este un ipostas personal. Ipostasul personal al Cuvântului este apărat cu ardoare în fața iudeilor care „tropologhisesc” (interpretează tropologic) acele pasaje în care Cuvântul este deosebit limpede de Dumnezeu, ca de pildă Fac. 3, 22: „ca unul dintre noi” (Dial. 129,2. 62,3) sau Fac. 1, 16: „să facem om după chipul nostru și după asemănare” (62,1-2). Ipostasul personal al Cuvântului îl mai accentuează și toate acele mărturii profetice care sunt spuse „ca din partea (persoanei) lui Hristos” (ὡς ἐν προσώπῳ Χριστῳ) (Apol. I,36,2 ș.a.). Prin ipostazierea Cuvântului preexistent Iustin pare să fie în dependență de Filon. Totuși, în această învățătură el încorporează tradiția profetică autentică a Vechiului Testament, care Îl consideră pe Cuvântul, în lucrarea Lui de revelare și de creație, ca un eveniment de prezență personală a lui Dumnezeu. Cu acest înțeles recunoaște el pe Logosul prezent în istoria Vechiului Testament. Prin urmare, perspectiva personal(ist)ă a învățăturii despre Logosul adaugă ermineuticii lui Iustin o dimensiune personal(ist)ă. Cu alte cuvinte, și la Iustin este valabilă poziția ermineutică generală a Noului Testament că chestiunea interpretării biblice este în legătură directă cu învățătura hristologică, de aceasta este determinată cu precizie și de aceasta este călăuzită în lucrarea ei. 6. Legarea organică a învățăturii despre Logosul cu teologia cuvântului profetic constituie baza ermineuticii biblice a lui Iustin. Aceasa este „meșteșugul (arta/tehnica)” pe care o îl consideră o premiză obligatorie pentru o înțelegere corectă a VT (Dial. 114,1). Întreaga istorie a VT este, după mărturia și perspectiva ei lăuntrică, strict profetică. Din acest motiv oferă „cea mai mare și mai adevărată dovadă” despre ce s-a întâmplat atunci, se întâmplă acum și se va întâmpla neapărat în viitor (Apol. I,30,1). Prin urmare creștinul își extrage argumentarea nu numai din Scripturi, ci și din evenimentele istorice, care certifică adevărul acestei: „Din Scripturi și din lucruri [îmi] fac dovedirile și vorbirile” (Dial. 28,2) și „pentru că încrederea/convingerea aceasta o avem și de la proroci, și de la cinstitorii-de-Dumnezeu care s-au văzut și au fost în toată lumea în numele Celui răstignit” (Dial. 53,6; vezi și 7,2). Aceste „dovezi” sunt, evident, întâi de toate plinirea istorică în Hristos. Astfel, prezența Logosului în VT este directă și indirectă. Direct El se arată în diferite forme în viața patriarhilor, a aleșilor și a prorocilor VT și vorbește cu ei. Indirect este vestit prin cuvântul profetic și preînchipuit în diferite evenimente istorice ale vechiului popor. Negreșit, cu o oarecare doză de exagerare, Iustin recunoaște tot felul de „tipuri” în VT care vestesc de mai înainte evenimente „antitipuri” în viața lui Hristos și a Bisericii. Exemplele de tipologie devenite deja clasice sunt: Mielul pascal este tip al jertfel lui Hristos, iar modul în care este gătit, al Crucii (Dial. 40,1.3); ofranda de floare de făină este tip al pâinii Euharistiei (41,1); tăierea-împrejur după trup – tip al tăierii împrejur adevărate, în duh (în timpul Botezului) (41,4. 43,2); cei doisprezece clopoței priși de mantia arhiereului – tip al celor doisprezece apostoli. Acolo unde se pomenește în VT de lemn Iustin caută tipuri ale crucii (de ex. 86,1-2). Rinocerul (91,1) și înălțarea în chipul crucii a mâinilor lui Moise în vremea războaielor (90,4-5) prevestește Crucea, de asemenea și șarpele de aramă (94,2. 112,3). „Funia” roșie pe care iscoadele i-au dat-o desfrânatei Rahav este simbolul sângelui lui Hristos (111,4), binecuvântările lui Iacov se referă la binecuvântările Bisericii (120,1), sabatul simbolizează odihna de păcat (14,2), azimile – viața învierii, a zilei celei de-a opta (ibidem), pomul cunoașterii din Rai este o prevestire a lui Hristos (84,1), ispita lui Adam – a ispitei lui Hristos (103,6) și, în general, „dar și toate celelalte ...

cele învățate de Moise, înfățișându-vi-le una câte una, pot să vă dovedesc că sunt preînchipuiri (τύποι), simboluri și vestiri (καταγγελίες) despre cele ce aveau să se întâmple cu Hristos, despre cei ce erau mai dinainte cunoscuți că vor crede în El și despre cele ce aveau să fie făcute asemeni (ὁμοίως) de către Hristos Însuși” (42,4). Toate acestea și multe alte teme tipologice apar adesea în epoca apologeților, și se pare că constituie deja o tradiție creștină comună. Iustin, negreșit, lărgește în mod însemnat cercu temelor tipologice ale VT, teme care vor constitui conținutul stabil al tradiției exegetice a Bisericii, deja de la scriitorii creștini imediat următori. Dincolo de acestea, la Iustin există două noi teme tipologice care se vor impune în tradiția exegetică ulterioară. Relaționarea (în forma tipologiei antitetice) a Evei cu fecioara Maria (Dial. 100,5-6: „că fecioară fiind Eva și nestricată, zămislind ea cuvântul cel de la șarpele, neascultare și moarte a născut; iar credință și bucurie luând Maria fecioara... și prin aceasta s-a născut Acesta.... prin care Dumnezeu pe șarpele... îl nimicește, scăpare de moarte... lucrează”), temă care joacă un rol vital la Irineu. Apoi, o complexă erminie tipologică a potopului și a arcei lui Noe (138,1-2). Cei opt oameni mântuiți în arcă simbolizează ziua a opta a învierii Domnului, precum și ziua celei de-a doua veniri. Lemnul arcei este taina mântuirii prin cruce, în timp ce apa potopului simbolizează nașterea din nou prin apa botezului. În imaginea istorică a arcei Iustin recunoaște, așadar, o formă triplă de tipuri: una istorică (crucea), una liturgică (apa) și una eshatologică (ziua a opta). Toate aceste trei forme de tipologie sunt indivizibil unite între ele, în așa fel încât experiența istorică a mântuirii (prin cruce) se înfăptuiește/realizează în practica liturgică a Bisericii (prin botez) și concomitent preînchipuie desăvârșirea finală. Aici avem un exemplu reprezentativ de tipologie creștină „mixtă”. 7. Sensul „tainic/mistic”, care există în toate cuvintele și lucrurile profetice ale VT, nu este însă imediat de la sine înțeles și priceput de toți. El ar fi rămas ceea ce este, adică „taină”, dacă nu l-ar fi descoperit Însuși Hristos, pricina și scopul (telos-ul) cuvintelor și faptelor profetice. El este „Învățătorul nostru și tâlcuitorul prorociilor necunoscute” (Apol. I,32,2; Apol II,8,5). Însă prin „explicarea/tâlcuirea” (=înfăptuirea) profețiilor de către Iisus, se desființează după aceea fenomenul profetic „după obiceiul cel vechi” (Dial. 87,3; vezi și 88,11). Acest lucru îl dovedește și adevărul istoric, de vreme ce în sânurile iudaismului nu și-au mai făcut apariția proroci după venirea lui Hristos (52,4). În Hristos „s-au recapitulat” și „s-au odihnit” toate darurile duhovnicești, pe care nici un ales din VT nu le-a avut pe toate laolaltă (87,4). Rezultatul este că s-au luat aceste harisme definitiv de la iudei și au fost încredințate creștinilor. Acestea sunt „darurile” (τα δόματα) care, conform prorociei lui Pavel (Efes. 4,8), sunt dăruite de Duhu credincioșilor (87,5). Prin această teză fundamentală Iustin leagă două consecințe fundamentale: a) „Iconomia” prezenței ca om a Cuvântului anulează definitiv tot ceea ce caracterizează epoca veche. Legea, legământul, cerințele și poruncile Pentateuhului se anulează, deoarece „și, o lege care se dă împotriva unei alte legi o desființează pe cea dintâi, după cum și un testament care se face mai târziu îl face, de asemenea, nelucrător pe cel de dinaintea lui (11,2). Toate așezămintele latreutice ale vechiului popor (posturile, tăierea-împrejur, sabatul, templul, spălările rituale ș.a.) sunt deja nefolositoare în spațiul harului (15,1.7; 19,2.3 ș.a.): „Și ce mai înseamnă cuvântul despre

tăierea-împrejur pentru mine, care de Dumnezeu sunt mărturisit?16 Ce nevoie mai e de acel botez17 pentru cel care este botezat cu Duhul Sfânt?” (29,1) și încă: „că dacă Legea ar fi avut puterea de a lumina neamurile și pe cei ce o au, atunci ce nevoie ar mai fi fost de un nou testament?” (122,5). Prin această părere radicală, pe care am întâlnit-o și în Epistola către Evrei, Iustin pare să reducă valoarea istorică a tipurilor și să alunece pe nesimțite de la tipologie în alegorie. Dar acest lucru nu e adevărat, cu toate că apare o oarecare contrazicere în gândirea lui. Iustin este cu totul clar în ceea ce privește istoricitata tipurilor: „căci în virtutea cărei rațiuni omenești ne-am putea convinge noi despre un om răstignit... dacă nu am găsi mărturii propovăduite cu privire la El, mai înainte de a veni El ca om, și dacă nu le-am vedea în felul acesta împlinite...?” (Apol I, 53.2). Valoarea tipurilor nu este relativă sau imperfectă, deoarece fără ele nu este cu putință să acceptăm și să credem evenimentele preînchipuite. Tocmai pentru aceasta și Iisus a învățat „stăruind asupra prorociilor în care se arăta că toate acestea aveau să se întâmple” (Apol I, 50,12), iar Apostolii, dimpreună cu propovăduirea lui Hristos, „și prorociile le-au predanisit” (Apol I, 49,5). În acest sens, Scriptura VT nu mai aparține iudeilor, care Îl refuză pe Hristos, ci creștinilor (Dial. 29,2). Dar încă din vremea lui Iisus nu mai sunt valabile toate ale VT, cum am văzut mai înainte în pasajul Dial. 44,2. În Biserică sunt valabile și rămân în continuare acele porunci care promovează cinstirea de Dumnezeu și ortoprazia, fiind anulate cele care s-au dat din pricina învârtoșării inimii poporului. Însă toate acele fapte/acte și porunci care prevestesc, ca tip, evenimente viitoare nu trebuie tâlcuite trupește și pământește, cum o fac iudeii, ci duhovnicește, „întru taina lui Hristos”. Numai prin erminia hristologică sunt valorificate în Biserică tipurile VT. b) În ciuda faptului că prorociile au încetat odată cu Hristos, harisma profetică dimpotrivă, precum și celelalte harisme ale Duhului, îmbogățesc și vivifică Biserica: „La noi există chiar și până acum harisme profetice, din care pricină voi trebuie să înțelegeți că cele ce au fost mai înainte în neamul vostru au trecut acum la noi” (Dial. 82,1). Una dintre cele mai importante harisme ale Duhului este și harul înțelegerii și interpretării/tâlcuirii cuvintelor profetice ale Scripturii. În multe cazuri, Iustin atribuie recunoașterea gândului/înțelesului Scripturilor exclusiv harului dumnezeiesc (Dial. 32, 5; 92,1; 119,1 ș.a.). Acest har l-a primit și el, și îl dorește să fie bogat în partenerii săi de dialog (58,1). Fără îndoială, darul interpretării Scripturilor este o moștenire exclusivă a creștinilor și el li se dă acestora prin botez: „și se numește baia aceasta luminare, întrucânt cei ce primesc toate cele în legătură cu ea devin apoi luminați la minte” (Apol I, 61,12; vezi și Dial. 75,1; 122,1). Interpretarea harismatică presupune însă rugăciune fierbinte către Dumnezeu, Cel ce luminează și către Hristos: „roagă-te, dar, mai presus de toate, să ți se deschidă porțile luminii, căci toate acestea nu pot fi văzute și nici înțeles de toți, dacă Dumnezeu și Hristosul Lui nu dă cuiva să înțeleagă” (Dial. 7,3) și, bineînțeles, presupune o credință vie în Iisus Hristos (136,3) și în cuvintele Sale (29,2). Abia atunci Hristos Însuși îi înțelepțește pe credincioși (32,5) și le dă puterea „de a înțelege înțelepciunea cea din cuvintele Lui” (55,3). Abia atunci Scriptura devine de la sine înțelasă și nu are nevoie absolut de nici o explicație (ibidem), de vreme ce se arată „lucrul” (ἐργασία) și lucrarea (ἐνέργεια) cuvintelor ei. În realitate, nu credinciosul 16

În PSB traducerea este: Și ce nevoie mai am să vorbesc despre tăierea-împrejur, de vreme ce am mărturia lui Dumnezeu cu mine? 17 Sau: acea afundare.

tâlcuiește Scriptura, ci Însuși Hristos, „căci El vestește toate câte trebuie să fie cunoscute, și este trimis să arate câte vestește” (Apol I, 63,5). Cuvântul, Cel care Se arăta în diferite forme în vremea veche, nu numai aleșilor din VT, ci și marilor filosofi, poeți și tragicieni greci, El Însuși se arată și lucrează în timpul interpretării cuvântului biblic, care vorbește despre El. Prin urmare, interpretarea biblică, care privește exclusiv „cunoașterea” lui Iisus Hristos, se săvârșește ca un act harismatic și eclezial, și, bineînțeles, în acord cu termenii personali ai revelării Sale, indirect în VT și direct în NT. Cu alte cuvinte, actul interpretării biblice corecte este în realitate o nouă hristofanie personală. Această înțelegere harismatică a cuvântului profetic dublu al VT se leagă, după Iustin, de lucrarea apostolilor și de tradiție. Apostolii sunt considerați propovăduitorii și mijlocitorii autentici atât ai interpretării (hristologice) a profețiilor VT, cât și ai evangheliei Domnului: „apostolii Lui, care au pornit de la Ierusalim... au transmis/predanisit și prorociile cele despre El” (Apol I, 49,5). Această „predani(sir)e” merge, desigur, până la Iisus Hristos (Dial. 69,7) și a fost predată de apostoli succesorilor lor, până în zilele lui Iustin, iar ei, de asemenea, au încredințat-o celor de după. În consecință, predania apostolică este un cadru ermineutic obligatoriu al Scripturii (Vechiului și Noului Testament): „Acestea am fost învățați și le învățăm” (Apol I 14,4 ș.a.). Desigur, aceasta nu dobândise încă un conținut definit, dar rezumă elementele principale ale noii credințe (de ex., Iisus Hristos ca adevăratul Fiu al lui Dumnezeu și Cuvântul cel mai dinainte de veci, plinirea Vechiului Testament, judecarea tuturor oamenilor, învierea din morți, împărăția veșnică a lui Hristos). În ciuda faptului că nu întâlnim o eclesiologie clară în opera lui Iustin, faptul Bisericii, însă, ca o situație de la sine înțeleasă și vie, trăită, se leagă de sinaxele latreutice și de activarea în viața ei a istoriei biblice. 8. În fine, dorim să atragem atenția asupa unor foarte importante informații istorice de la Iustin, referitor la spațiul și conținutul interpretării biblice creștine. În Apologia I-a, 67,3-5, unde descrie sinaxele latreutice din Duminici, arată că: „se citesc Amintirile apostolilor sau scrierile prorocilor, câtă vreme îngăduie timpul. Apoi, după ce cititorul încetează, întâistătătorul ține un cuvânt prin care sfătuiește și îndeamnă la imitarea acestor frumoase învățături”. Această foarte prețioasă mărturie certifică faptul că interpretarea biblică se face în cadrul sinaxei latreutice duminicale. Adică este o chestiune liturgică și urmărește în esență „imitarea” evenimentelor și faptelor biblice. În acest sens, Scriptura, interpretarea, cultul și viața credincioșilor sunt legate într-o unitate organică. În plus, Iustin ne informează că, pe lângă lecturile profetice din VT, la sinaxele latreutice ale creștinilor se citesc și „Amintirile apostolilor”, cum numește Evangheliile canonice (Apol I 33,5; vezi și 66,3; Dial. 100,4; 102,5; 103,6.8; 104,1; 105,5; 106,1.3.4; 107,1). Faptul important este că de la mijlocul veacului al II-lea, poate chiar mai devreme, în paralel cu epistolele lui Pavel (vezi și 2 Petru 3,16), circula în Biserică și o colecție de Evanghelii „canonice”, care constituie deja și obiectul interpretării biblice. Într-adevăr, Iustin se referă mult mai des la pasaje din NT decât autorii creștini de dinainte, și consideră de la sine înțeleasă autoritatea lor (de ex. Dial. 101,3 și pasajele anterioare). Astfel, foarte devreme în istoria Bisericii, cultul ei funcționează și ca spațiul al interpretării biblice, care, în afară de cărțile (mai ales profetice ale) Vechiului Testament, se apleacă și asupra cărților „canonice” ale Noului Testament.

5. Meliton al Sardelor și incipiturile exegezei liturgice Încorporarea VT nu numai în credința hristologică, ci și în viața liturgică a Bisericii, este un proces care a început devreme, deja din timpurile NT. Rugăciunile primilor creștini erau în principal Psalmii Vechiului Testament (vezi F.Ap. 4, 24-26 ș.a.). În veacul al II-lea se impusese deja citirea și interpretarea anumitor cărți ale VT (mai ales a celor profetice) în cadrul liturghiei, după cum o certifică Didahia și Iustin. Însă momentul latreutic prin excelență care s-a consacrat pentru interpretarea creștină a textelor profetice ale Vechiului Testament a fost liturghia pascală. 1 Petru are carateristicile clare ale unei omilii pascale baptismale (cum a susținut F. L. Cross, 1 Petr.: A Paschal Homily, Oxford-London 1954). O ipoteză asemănătoare s-a lansat și în ceea ce privește Epistola lui Barnaba (L. W. Barnard, Is the Epistle of Barnabas a Paschal Homily? Studies in the Apostolic Fathers and their Background, Oxford 1966, 73-85). În deceniul anului 160 sau 170 Meliton, episcop al Sardelor și proroc (Eusebiu, Ist. Bis. V, 24, 6) rostește cea dintâi omilie pascală sărbătorească. Prin aceasta inaugurează un nou tip de literatură patristică, omiliile exegetice praznicale, care se vor consacra foarte repede în viața Bisericii și vor transmite în interpretarea biblică noi perspective de viață. Omilia lui Meliton a fost rostită de Paști, la vremea la care îl prăznuiau așa-numiții „quatrodecimani”, adică pe 14 Nisan al paștelui ebraic, cu accent principal pe jertfa pe cruce a Domnului. În întregul ei constituie o interpretare tipologică a principalelor episoade ale istoriei Israelului, având ca punct de plecare pericopa Ieșire 12, care se citea la utrenia liturghiei pascale. Meliton este primul învățător creștin care nu doar aplică, ci și explică cu toată limpezimea principiile și natura interpretării tipologice. Evenimentele pe care le expune pericopa Ieșire 12 (jertfa mielului, salvarea poporului și pedepsirea lui Faraon) conțin, după Meliton, „taina paștelui”. „Taina” aceasta o explică, prin punerea în oglindă a condițiilor istorice de dinaintea ieșirii și a celor care au provocat jertfa pe cruce a Domnului. Există o relaționare substanțială a evenimentelor din ambele epoci. Astfel, taina Paștelui este „nouă și veche, veșnică și trecătoare, stricăcioasă și nestricăcioasă” (2. 58). Este veche după Lege, tipul și oaia, în timp ce este nouă după Cuvântul, după harul și viața Domnului (3.4). Baza pentru înțelegerea tipologică a evenimentelor VT este ideea cunoscută a Apologeților, că „mai întâi... Domnul Și-a iconomisit de mai-înainte patimile Sale în patriarhi și în proroci și în tot poporul, pecetluind-o prin lege și proroci” (57). Conținutul exclusiv al Legii și al prorocilor, și bineînțeles al Evangheliilor, este Iisus (fragm. 15), care lucra „ca în taină” prin acoperirea/placarea (adică șederea deasupra) tipurilor, parabolelor și umbrelor. În consecință Iisus Hristos, Cel întrupat din Fecioara, Cel răstignit, înviat și înălțat, este El Însuși „Cel ucis întru Abel, și întru Isaac legat, și întru Iacov înstrăinat, și întru Iosif vândut, și întru Moisi lepădat, și întru miel junghiat, și întru David prigonit, și întru proroci necinstit” (69, vezi în par. 59 și fragm. 9.11.15). Totodată Iisus este Acela care a dăruit mântuire în diferite forme și în diferite evenimente în istoria vechiului popor (82-86). „Iconomia” acelor evenimente n-a înțeles-o niciodată Israel din pricina orbirii și învârtoșării inimii lui (82). Legătura și diferențierea dintre tip și adevăr este tema principală a omiliei, la care Meliton revine iar și iar cu înflăcărare retorică din ce în ce mai crescândă. Tema aceasta o lămurește printr-o imagine originală. Tipul îl prezintă ca macheta (πρόπλασμα) (modelul), „imaginea tipică/formală” (τυπικήν εἰκόνα) sau „schița” unei

lucrări pe care un artist urmează să o facă. Fiecare lucru stricăcios se face pe baza unui plan – din lut, ceară sau lemn –, care preînchipuie și anunță de mai înainte ceea ce are să fie. Același lucru se întâmplă și cu cele nestricăcioase și cerești (39): „Nu este nimic... zis și făcut fără parabolă și schițare... ca așa cum fapta se arată prin preînchipuire, tot așa și spusa se va lumina prin parabolă” (45). Această diferențire clară între spusă și faptă, pe care am întâlnit-o și la Iustin, are o importanță vitală pentru evaluarea principiului interpretativ al Părinților. Potrivit acesteia, „tipul” se referă la întâmplări, la evenimentele istorice, în timp ce „parabola” se referă la spuse. Adică este vorba despre o terminologie diferită, care presupune însă unul și același proces interpretativ. Întregul VT, fie ca istorie, fie ca cuvânt, este o taină care ascunde o anumită putere, funcționează ca preînchipuire și lămurire de mai înainte a evenimentelor viitoare, fără de care este imposibil să înțelegem împlinirea lor. În consecință, pentru Meliton cerința este ca credinciosul să cunoască puterea tainei, care există ca tip în evenimente și ca parabolă în cuvinte. Nu există așadar o deosebire de substanță între interpretarea „tipologică” și cea „parabolică” (alegorică). Dacă vrem să înțelegem persoana și lucrarea lui Iisus Hristos, trebuie ca în evenimentele istorice ale VT să recunoaștem „tipuri”, iar în cuvintele profetice să recunoaștem „parabole”. Prin împlinirea adusă de Hristos tipul devine adevăr, iar parabola „erminie/interpretare” (41.43). Pornind de la ideea „proplasmei/machetei” (πρόπλασμα) și a parabolei, Meliton determină cu exactitate mai ales legătura și diferența dintre tipurile VT și lucrarea lui Hristos. Fiecare lucrare se vede și se dezvoltă având ca bază pregătirea și imaginei ei formală/tipică. Cu toate acestea, lucrarea finală este întotdeauna „mai înaltă în mărime, și mai tare în putere, și mai bună în chip, și mai bogată în podoabă” (36). Când cineva pregătește un chip/tip, dorește numaidecât ceea ce așteaptă de acolo și vede în el imaginea lui (38). Ceea ce se întâmplă cu exemplele stricăcioase și pământești se întâmplă întocmai și cu cele cerești. „Căci mântuirea Domnului și adevărul în popor au fost preînchipuite, iar învățăturile evangheliei de către lege au fost vestite de mai înainte” (39). Poporului VT este macheta, legea scrisă este parabola, în timp ce Evanghelia este istorisirea și plinirea Legii, iar Biserica „sălașul” (ἀποδοχεῖον/locul de primire) adevărului (40-41). Înainte să vină plinirea, atât Legea cât și poporul erau cinstite și minunate, „iar când Biserica s-a ridicat și evanghelia s-a înfățișat, tipul s-a deșertat, predând adevărului puterea, și legea s-a plinit predând Evangheliei puterea” (42). Tipul și parabola sunt valabile numai o perioadă anume; când vine plinirea devin lipsite de cinste și nefolositoare (38. 43-45). Tipul se golește, ca o machetă, și predă puterea lui adevărului, Legea se plinește și cedează puterea ei Evangheliei, parabola se realizează „de erminie fiind luminată”, poporul vechi își pierde valoarea și cedează locul Bisericii (43). Cu alte cuvinte, tipul devine adevăr, porunca – har, Legea – Cuvânt, parabola – erminie (=eveniment/fapt), mielul – Fiu, oaia – om, și omul – Dumnezeu (7). Erminia „tipologică” a lui Meliton – originală și foarte dezvoltată în epoca aceea – presupune bineînțeles cunoscuta concepție despre însuflarea dumnezeiască a autorilor sfinți (de ex. noul fragm. II 20). Dincolo însă de aceasta, ea certifică existența unei colecții largi de mărturii mesianice din VT (vezi fragm. 15) sau, după cum spune Meliton, „ecloge din lege și proroci despre Mântuitorul și toată credința noastră” (fragm. 3). Meliton mai furnizează și informații importante despre forma canonului VT pe care îl folosea atunci Biserica răsăriteană. Amintește pe nume 37 de cărți din canonul ebraic (afară de cartea Esterei), cum probabil se consacrase de către sinodul iudaic de la Iamnia (90 și 100 d.Hr.) și, desigur, este primul care aplică expresia

„vechiul testament” la cărțile canonice al VT (fragm. 3). De la cap. 39 al omiliei putem să presupunem că are cunoștință și de o colecție a Evangheliilor canonice. Nu este întâmplător nici faptul că dezvoltata erminie tipologică a lui Meliton cuprinde seminal o „nouă” Hristologie, care, în paralel cu cea existentă mai înainte, accentuează de obște dumnezeirea și umanitatea lui Iisus Hristos: „Căci Dumnezeu fiind deopotrivă și om desăvășit Însuși... de cele două substanțe ale Sale ne-a încredințat” (fragm. 6). Desigur, forma aceasta a fragmentului se datorează lui Anastasie Sinaitul (sec. al VII-lea) și este contestată autenticitatea acestor tipuri hristologice mature ale lui Meliton. Totuși, această idee hristologică există în multe fragmente și pasaje ale omiliei Despre Paști. După cum vom vedea mai târziu, credința în (neamestecata) unire a celor două firi desăvârșite într-o singură persoană a lui Iisus Hristos constituie baza ermineuticii patristice și ea își face apariția pentru întâia oară la Meliton, în contextul interpretării tipologice a VT. Astfel, și Meliton urmează cu fidelitate principiul consacrat al ermineuticii biblice, potrivit căruia credința hristologică se întrețese inseparabil cu interpretarea biblică. În pofida evidentei ei coloristici retorice, Omilia Despre Paști a lui Meliton are forma unui text liturgic, imnic, cu pronunțat caracter doxologic. Foarte devreme s-a certificat ipoteza (E. J. Wellesz, Melito’s Homily on the Passion, an Investigation into the Source of Byzantine Music and Hymnography, JTS 44, (1943) 41-52; idem, A History of Byzantine Music and Hymnography, Oxford 19712, 185), că această omilie este posibil să fi fost rostită melodic în timpul liturghiei pascale a Bisericii. Acest lucru s-a impus fără doar și poate mai târziu, când bucăți întregi din omiliile teologice ale marilor Părinți au fost preluate și consacrate în imnografia bisericească. Oricum, anumite părți ale omiliei lui Meliton, oferă cel dintâi material în formarea imnelor bisericești din Joia Mare și Vinerea Mare (de ex. 72 ș.u.), deși tipologia „antitetică”, care caracterizează omilia, este în întregime subiectul imnografiei Săptămânii Mari și a Paștelui (vezi P. Hristou, Τό ἔργο τοῦ Μελίτωνος Περί Πάσχα καἰ ἡ ἀκολουθία τοῦ πάθους, Κλήρον. 1 (1969) 65-78). Trebuie totuși să remarcăm aici, în general, că interpretarea tipologică a evenimentelor biblice caracterizează de regulă exegeza liturgică. În fine, tematica omiliei a fost influențată semnificativ și de practica Botezului (consacrată prin veacul al II-lea) în noaptea Paștelui (cum certifică pasajele omiliei 1416, la fel și la Iustin, Dialog 40, 1. 111,3). Faptul acesta are o importanță fundamentală pentru interpretarea biblică liturgică, de vreme ce o nutrește cu noi teme scripturistice, extinde aplicațiile interpretării tipologice și, pe deasupra, leagă organic istoria biblică de viața Bisericii. 6. Interpretarea eretică a Scripturii În criticul veac al II-lea Biserica a început treptat să limpezească tradiția ei teologică și să formeze bazele solide ale interpretării biblice. Această nevoie au provocat-o în mare măsură ereziile gnostice cu tot felul de nume, care în perioada aceea își dezvoltaseră deja sisteme „teologice” bine puse la punct. După cum este și firesc, Gnoza „creștină” își putea dovedi legitimitatea învățăturii ei doar pe baza surselor comune ale revelației. Fluiditatea canonului NT, precum și lipsa în general a unor principii și criterii consacrate și care să oblige interpretarea să ia un anumit parcurs, facilitau din orice punct de vedere acapararea/uzurparea (și falsificarea)

textelor biblice. Biserica secolului al II-lea este vădit datoare provocării eretice în ceea ce privește fasonarea propriilor sale principii ermineutice autentice. a. O importanță limitată pentru istoria interpretării biblice are „noua profeție” a montanismului Această mișcare „harismatică” din Frigia, care s-a răspândit foarte devreme până la Roma, urmărea reactivarea harismelor Duhului și înnoirea Bisericii pe baza experiențelor spirituale. Întemeietorul ei, Montanus, și prorocițele care îi erau adepte pretindeau că au revelații directe ale Duhului și se propuneau ca proroci adevărați, care au moștenit vechiul ordin al prorocilor și dețineau o autoritate mai mare decât apostolii. Mai mult, Montanus susținea că el însuși este întruparea Paracletului sau a Treimii (Epifanie, Panarion, 48,11,1 și loghionul I 1). Fără să pună la îndoială în principiu autoritatea învățăturii creștine, voiau să impună în viața Bisericii noi surse ale revelației. Recunoșteau desigur validitatea cărților Vechiului și Noului Testament (Epifanie, Panarion, 48,1,3) și, întâi de toate, a celei de-a patra Evanghelii și a Apocalipsei, pe care își sprijineau inițial pretențiile lor. Prezbiterul Romei, Gaius, blamează obrăznicia montaniștilor „de a compune noi scripturi” (Eusebiu, Ist. Bis. VI 20,3). Chiar dacă nu s-au păstrat exemple ale interpretării lor biblice, felul în care își atribuiau lor înșiși mărturiile lui Ioan despre Paraclet ar putea arăta faptul că preferau sensul literal, care deservea desigur tendințele lor profetice și eshatologice. Epifanie caracterizează interpretarea biblică a montaniștilor zicând: „unul ca acesta s-a aflat în totală neconglăsuire cu dumnezeieștile Scripturi” (Panarion 48,11.4). În orice caz, nuanța apocaliptică a mișcării nu permitea preocuparea strâmtă cu Scriptura. Într-o perioadă ulterioară, când spiritul entuziast a dat înapoi, adepții montanismului au adunat în colecții cuvintele „profetice” ale lui Montanus și profeteselor sale, cărora le atribuiau aceea validitate canonică ca și cărților Scripturii. Eusebiu (Ist. Bis. V 18,5) cunoaște un anume martir montanis, Themisonas, care, după modelul apostolilor, a alcătuit o „epistolă sobornicească”, pe care probabil a înfățișat-o ca inspirată. De asemenea, Ipolit (Ἔλεγχος VIII 19, 1) cunoaște „nenumărate cărți” ale montaștilor. Evident, aceste cărți nu constituiau un fel de Evanghelie sau Scriptură, de vreme ce montaniștii atribuiau autoritatea supremă Duhului și revelațiilor Sale directe. Importanța montanismului constă așadar nu atât în dezvoltarea unei tradiții exegetice, cât în procesul formării canonului NT. b. Primele cercuri eretice care au dezvoltat o interpretare sistematică a Scripturii în sec. al II-lea sunt grupările cu tot felul de nume ale gnosticilor „creștini” Din păcate, numai pentru anumite cercuri gnostice (și îndeosebi pentru valentinieni și Marcion) deține fragmente din lucrările lor „exegetice”, precum și anumite informații datorate scriitorilor bisericești antiretici, în special Irineu, Tertulian și Ipolit și în parte Clement Alexandrinul. Pe baza acestor surse antiretice știm că „creștinii” gnostici considerau în principiu drept cel mai înalt criteriu cunoașterea (gnoza) mistică, pe care o primea imediat conducătorul din fiecare perioadă și care era considerată drept revelație sacră și inatacabilă. În consecință, Gnoza însăși este adevărul ultim și absolut, iar aceasta este formulată autentic în textele sacre ale gnosticilor. Ei urcă, desigur, învățătura lor până la Domnul și apostoli, și îndeosebi la revelațiile și poruncile particulare date de Cel înviat ucenicilor Săi, pe

care numai ei le-au prezervat fidel. Cu toate acestea, fiecare conducător deține o revelație mai înaltă chiar și decât apostolii (Irineu, Împotriva ereziilor IV 6.1). Cât privește textele Sfintei Scripturi, nu le considerau întru totul inspirate. Cărțile VT le foloseau la alegere și sub anumite condiții ermineutice, în principal cu ajutorul interpretării alegorice, cu scopul de a corespunde mitului gnostic. În aceste condiții VT nu este cu adevărat vechi și, prin urmare, nu se deosebește substanțial de NT. În esență, nu considerau vitală revelația lui și o puneau pe seama unui zeu rău și antropopat, Demiurgul/Faurul. Prin utilizarea interpretării alegorice dezmățate a cuvintelor parabolice, iconice și simbolice ale VT, deturnau sensul adevărat al lui și sfârșeau în exegeze îndoielnice și de neacceptat. De asemenea, foloseau pe scară largă și NT, și în special cuvintele Domnului și ale Apostolilor, întâi de toate ale lui Pavel. Nu le considerau însă revelație dumnezeiască în sens absolut. Ele cuprind, desigur, cunoaștere, însă într-o formă acoperită, pe care doar Gnosticii o pot decripta, evident prin interpretarea alegorică. Este cunoscut, de asemenea, că scriau nenumărate scrieri ale lor, pe care le atribuiau mincinos unei personalități a Bisericii primare. Dincolo de acestea, considerau ca sursă a Cunoașterii chiar și scriitori păgâni, ca Homer, marii filosofi greci, miturile grecești etc. Pentru istoria interpretării biblice are o nemăsurată valoare faptul că primii Gnostici au alcătuit „comentarii” speciale la cărțile NT. Se pare că Vasilide a alcătuit un comentariu la o evanghelie a sa cu titlul „Exegetice” (Ἐξηγητικά) (Clement Alex., Strom. IV 12 și Eusebiu, Ist. Bis. IV 7, 7), precum și erminii la Matei și Luca. Ptolemeu a interpretat alegoric, după cum se pare, părți din Ioan (fragmente la Irineu, Împotriva ereziilor I 8, 5), iar Heracleon a compus un comentariu extins la propria Evanghelie, din care destule fragmente au fost păstrate de Origen în comentariul său la Ioan (culegere de W. Völker). În special Irineu (Împotriva ereziilor III 2, 1.2 și în completare Tertulian, De praescriptione haereticorum) îi acuză pe Gnostici că: 1) Interpretează greșit diferențele de limbaj și aparenetele contradicții ale Evangheliilor și sfârșesc prin aceasta în a subaprecia autenticitatea NT și textul lui ca alterat (νοθευμένο). 2) Supraapreciază valoarea tradițiilor lor orale (mistice), pe care le socotesc drept criteriu ermineutic al Sfintei Scripturi. După ei, adevărul nu se transmite prin intermediul textelor scrise, ci numai prin viu grai („non enim per litteras traditam illam, sed per vivam vocem”, vezi și Iustin, Dial. 85), care suie prin intermediul apostolilor până la Domnul. Numai cei care cunosc predania „apostolească” (se subînțelege „gnostică”) pot interpreta corect Scriptura: „Non possit ex his (Scripturis) inveniri veritas ab his qui nesciat traditionem”. Acești sunt însă „desăvârșiți”, cei care dețin înțelepciunea nu a veacului acestuia, ci a celui viitor, cea „în taină ascunsă” (I Cor 2, 6 ș.u.). 3) În ceea ce privește conținutul Evangheliilor, susțin că apostolii au amestecat poruncile Legii cu cuvintele Domnului și că, pe lângă aceasta, însăși cuvintele Domnului se datorează uneori „Demiurgului”, alteori „Mijlocitorului”, alteori „Puterii Preaînalte” (vezi și I 7,3. IV 35,1). Din acest motiv trec în mod firesc la „purificarea” evangheliei în acord cu propriile lor predanii „apostolice”. „Căci potrivit regulei (κανόνα) transmise lor, cele în dezacord ale Scripturilor ei încearcă să le corecteze” 18 (Ps-Clementine, Ep. Petru 1, 4; vezi și Tertulian, De corona 3). Principiul ermineutic general al lui Valentin, care este valabil 18

1.4.2κατὰ γὰρ τὸν παραδοθέντα αὐτοῖς κανόνα τὰ τῶν γραφῶν ἀσύμφωνα πειρῶνται μεταρρυθμίζειν · Schaff: For, according to the rule delivered to them, they endeavour to correct the discordances of the Scriptures.

în fond și la celelalte cercuri ale „creștinilor” Gnostici, îl păstrează Tertulian: „Valentin pare a fi păstrat Scriptura neatinsă... le-a cruțat, căci n-a adaptat Scripturile la învățăturile lui, ci pe acestea Scripturilor19” (De praescr. Haeret. 38, 26 ș.u.). De regulă Gnosticii nu interpretează literal Scriptura, ci adaptează conținutul ei la cerințele învățăturii gnostice. Pe lângă aceasta, corectează și modifică, adaugă și scot arbitrar pasaje în textul lui (Tertulian, De praescr. 17 și 38) și, în consecință, forțează sensul lui: „abuzând de scripturi și încercând să-și alcătuiască din ele născocirea” (Irineu, Împotr. Erez. I 9, 1)20. Învățătura gnostică despre dualismul cosmologic și subaprecierea vieții istorice impuneau, cum e și firesc, interpretarea alegorică a Scripturilor (Irineu, Împ. Erez. III 12, 11. V 35, 1.2). Prin urmare, numai mitul gnostic este principiul ermineutic unic și obligatoriu, care hotărâște de dinainte sensul mărturiilor scripturistice. Acest sens alegoric este cel principal și unic, iar nu cel taina ascunsă. Este firesc că prin interpretarea alegorică se ignoră în esență contextul istoric și realitatea evenimentelor biblice, care sunt și reduse la coduri mistice. Acestea sunt mai degrabă, după modelel platonice, umbre și imagini ale plinătății/pleromei cerești. În spatele faptelor și cuvintelor istorice ale lui Iisus ei caută adevăruri mistice, spirituale, care constituie sistemul „gnozei” mistice. Acest lucru se întâmplă din belșug în comentariul la Ioan al lui Heracleon. ... Cunoașterea spirituală, care se extrage prin interpretarea alegorică, suie direct la proroci și apostoli și are, prin urmare, autoritatea predaniei apostolice. Este vorba, bineînțeles, de o învățătură ezoterică, care este destinată celor „desăvârșiți” și este cunoscută numai de ei (Hippolit, Respingerea ereziilor V 8, 29). După cum se știe, Gnosticii îi ierarhizează pe credincioși în trei categorii, în trupești, sufletești și spirituali, în funcție de relația lor interioară cu cunoașterea spirituală absolută. Este evident că, prin adaptarea mărturiei NT la principiile generale ale învățăturii lor, Gnosticii urmăreau să o rupă de Biserică și să și-o împroprieze. Provocarea gnostică nu privea, desigur, o metodă ermineutică sau alta, ci criteriile autorității și validității Scripturii. Exact în această provocare se recunoaște și rolul Gnosticilor în ceea ce privește fasonarea finală a canonului NT și prelucrarea principiilor ermineutice bisericești de către scriitorii anti eretici ai veacurilor II și III. c. Cunoștințele noastre despre utilizarea gnostică a Scripturii nu s-au îmbogățit prea mult prin descoperirea în 1945/46 a bibliotecii copte a textelor gnostice de la Nag Hammadi în regiunea Chenoboskion din Egiptul de sus. De această bibliotecă (în limba coptă) aparțin, după cum se știe, multe evanghelii apocrife (a lui Filip, a lui Toma, Evanghelia Adevărului, a Egiptenilor, Apocrifa lui Ioan, a lui Iacov), Faptele pseudoepigrafe (ale lui Petru, Pavel, Iacov, Adam) și epistolele „apostolice” (ale lui Iacov, Petru) ale Gnosticilor. Textele acestea sunt culegeri de cuvinte apocrife, care sunt atribuite lui Iisus și apostolilor și care urmăresc să legitimeze învățătura gnostică. Cunoașterea „tainică” și mântuitoare pe care o conțin este „evanghelie” și suie direct până la Domnul cel înviat, Care a descoperit în particular ucenicilor Săi tainele cunoașterii. Desigur, această „cunoaștere/gnoză” se descoperă și prin înțelegerea duhovnicească/spirituală a Scripturilor. În mod real Gnosticii textelor copte folosesc 19

Valentinus integro instrumento uti videtur... autem pepercit, quoniam non ad materiam scripturas sed materiam ad scripturas excogitavit. Vezi PSB 3, p. 166. 20 Ediția românească 9.1, p. 71. Επηράζοντες τὰς γραφάς, τό πλάσμα ἀυτῶν ἐξ ἀυτῶν συνιστάνειν πειρώμενοι. Vezi și Epifanie, Panarion 28. 8 Ὁρᾷς, ἀγαπητέ, τὴν μέθοδον, ᾗ χρώμενοι φρεναπατῶσιν ἑαυτούς, ἐπηρεάζοντες ταῖς γραφαῖς, τὸ πλάσμα αὐτῶν ἐξ αὐτῶν συνιστάνειν πειρώμενοι.

pe scară largă cărțile celor două Testamente, pe care le interpretează de regulă în sens alegoric, după cum adeverește Irineu (Împ. ereziilor III 12, 1). O însemnătatea deosebită o dădeau aceste cercuri lui Ioan. Scoteau în evidență mai ales neștiința ucenicilor și făgăduirea Mângâietorului, că El îi va călăuzi la tot adevărul. Acest lucru s-a întâmplat, desigur, după Înviere. Aceste învățături tainice s-au prins în scris în textele lor sfinte. Interpretarea alegorică a acestor cercuri gnostice o recunoaștem reprezentativ în evanghelia după Toma. Desigur, nu dădeau cu totul la o parte interpretarea literală, evident când aceasta ușura fundamentarea biblică a învățăturii lor (vezi O. Betz, 64 ș.u.). În orice caz, interpretarea biblică are un înțeles limitat în cercurile Gnosticilor de la Nag Hammadi, de vreme ce evangheliile (apocrife) și scrierile „apostolice” pe care le dețin, desăvârșesc, după socotința lor, învățătura NT și, ca o urmare firească, o substituie. d. Dintre Gnosticii din veacul al II-lea se deosebește clar armatorul Marcion din Pont (Sinope), din Asia Mică, pentru părerile sale radicale referitoare la Dumnezeu și revelația VT. Marcion a moderat respingerea radicală a Dumnezeului Demiurg al VT de către Gnostici, de vreme ce l-a considerat drept, însă plin de patimi, certăreț și răzbunător. Dumnezeul lui Iisus este Dumnezeul necunoscut mai înainte, Dumnezeu al iubirii și milei către cei care cred în El și Îl cunosc. Pe ei îi mântuiește prin arătarea lui Iisus Hristos, Care însă este doar o asemănare și o închipuire a Lui. Atitudinea negativă față de VT a lui Marcion impunea mai degrabă dușmănia lui față de pseudoapostolii și vrăjmașii iudaizanți ai apostolului Pavel (2 Cor 11,13). În ciuda principiilor lui teologice, el nu respingea radical VT, ci doar îl considera o o operă a iudeilor, care vorbește numai despre creație, despre legile empirice și materiale ale lumii, fără nici o perspectivă mesianică sau profetică. Distincția aceasta între cei doi Dumnezei și fanatismul lui împotriva iudeilor l-au condus la respingerea tuturor elementelor iudaice și iudaizante din cărțile VT. Credea că aceste elemente au fost inserate chiar de apostoli, pe care bineînțeles îi și respingea. Pe baza acestui criteriu Marcion a creat un canon propriu al NT. În el cuprindea „evanghelia”, adică pe cea de-a treia, după Luca, și un „apostol”, adică cele 10 epistole ale Ap. Pavel (fără Pastorale) (vezi Irineu, Împotr. ereziilor) I 27,2; Tertulian, Adv. Marcionem 4.5). Din aceste cărți a eliminat însă ca inserții străine și locuri corupte orice aluzie la pasaje din VT sau la tradiții iudaice (o culegere de fragmente în lucrarea lui A. von Harnack, Marcion, 183-240). Sistemul gnostic al lui Marcion și principiile lui ermineutice le cunoaștem din fragmentele lucrării sale pierdute „Antiteze”, pe care le-a păstrat Tertulian (Adv. Marc. 4.5). Este un fel de culegere și comentare îl literă la „evanghelie” și la „apostol”, și aplică drept principiu ermineutic cunoscuta învățătură gnostică. Aceste principii apar și în proloagele marcionite a epistolelor pauline (o culegere în lucrearea lui A. von Harnack, Marcion 127-129). Deoarece Marcion consideră lumea VT rea, coruptă și necuviincioasă, din aceste motiv și respinge interpretarea alegorică a ei, interpretare prin care s-ar fi putut înlătura aceste nedesăvârșiri.. (Origen, La Matei XV 3). Scopul său principal era să deosebească strict evanghelia creștină de orice element iudaic și să demonstreze noutatea absolută a celei dintâi. „Separatio legis et evangelii proprium et principale opus este Marcionis” (Tertulian, Adv. Marc. 1, 19 și De praescr. 30,921). În modul acesta 21

Dacă Marcion a despărțit Noul Testament de cel Vechi, atunci el a venit mai târziu decât ceea ce a despărțit, căci n-ar fi putut despărți ceea ce nu forma un tot.

Marcion anulează în fapt evanghelia lui Hristos și, în locul ei, născocește una proprie (cum corect îl acuză și Irineu, Împ. Erez. III 11, 9), căreia îi atribuie, bineînțeles, origine dumnezeiască (Tertulian, Adv. Marc. 4, 2). Mai multe informații despre interpretarea biblică a Gnosticilor marcioniți ne oferă Clemen al Alexandriei. El are cunoștință mai ales de faptul că aleg de preferință spusele echivoce, cu mai multe înțelesuri ale Scripturii, aleg sporadic anumite pasaje și mai ales pe acelea care conglăsuiesc cu propriile lor păreri, studiază „la suprafață” Scripturile, intervin cu propriile lor redactări în textul lor (Strom. III 39,2) și, în fine, le interpretează „introducând în tradiția dumnezeiască învățături omenești, ca să-și întocmească propria lor erezie” (Stromate VII 103,5). În plus, se alipesc sever de cuvântul simplu și de sensul literal simplu al numelor, evită să meargă la adâncul lucrurilor și schimbă cu propriile cacodoxii cele semnificate (Stromate VII 96,2-322. 97,2.423) Dincolo de aceasta, ignoră și trec cu vederea adevărul profețiilor, învățătura apostolică și cunoașterea bisericească, adică „cea spusă de Domnul prin profeți, și mai mult chiar, mărturisită și întărită de apostoli” (Strom. 97, 2; vezi și 103,5). Importanța lui Marcion în ceea ce privește ermineutica biblică are legătură cu formarea canonului NT și cu valoarea tradiției apostolice ca criteriu ermineutic al Scripturii. În opoziție cu epocile mai vechi, astăzi canonul marcionit nu mai este considerat principalul mobil istoric care a dus la formarea canonului bisericesc al NT. Colecții de texte apostolice (Evanghelii și Epistole) existau înainte de Marcion, după cum știm din 2 Clement, Iustin și Varnava, în timp ce multe pasaje din NT sunt folosite ca „scriptură” de Părinții apostolici. Canonul lui Marcion mai degrabă a grăbit procesul stabilizării canonului bisericesc al NT. De asemenea, acceptarea tradiției apostolice ca criteriu istoric și ermineutic al revelației dumnezeiești, care este cuprinsă în Vechiul și Noul Testament, era o convingere consacrată în Biserica Părinților apostolici. Irineu și Tertulian au căutat și formulat, sub provocarea Gnosticilor, consecințele ei mai largi în ceea ce privește conștiința istorică și teologică a Bisericii. e. Existau însă alte cercuri gnostice care acceptau în fapt VT și formulau noi principii ermineutice pentru a le încorpora în sistemele lor. De acestea aparținea Ptolemeu, autorul Epistolei către Flora (aprox. 140-160), pe care a păstrat-o Epifanie (Panarion 33,3-7)24. El reprezenta sitemul gnostic al lui Valentin și a încercat să mixeze în acesta păreri sănătoase ale Bisericii referitor la valoarea și înțelegerea VT. În 22

Ereticii îndrăznesc să folosească și ei scrieri profetice; dar ei, mai întâi, nu le folosesc pe toate; apoi, nu desăvârșit și nici așa cum poruncește textul și tonul profeției; ci aleg textele cu mai multe înțelesuri și le amestecă cu ideile lor proprii; apoi culeg, de ici și colo, câteva cuvinte, fără să se uite la sensul lor real, ci numai la simpla formă a cuvântului. Vei vedea că aproape în toate locurile din Scriptură pe care le aduc ereticii, ei se uită numai la cuvinte și le schimbă sensul; nu înțeleg ce spun cuvintele și nici nu folosesc textele, pe care le aduc, în sensul în care au fost scrise. 23 1. Și vei vedea că așa fac toți ereticii când le arăți că sînt greșite învățăturile lor. Când le respingem învățăturile și le arătăm că sînt în contradicție cu Scripturile, vedem pe conducătorii ereziilor că fac una din două: sau disprețuiesc consecințele propriilor lor învățături, sau disprețuiesc profeția însăși; dar mai bine spus, își disprețuiesc propria lor nădejde; și de fiecare dată preferă să susțină cu tărie că învățătura lor a fost spusă de Domnul prin profeți, dar mai mult chiar, că a fost mărturisită și întărită de apostoli.... 4. N-au învățat tainele gnozei bisericești, nici n-au înțeles măreția adevărului; iar din trândăvie nu s-au coborât până în adâncul lucrurilor; și, citind superficial Scripturile, le-au îndepărtat. 24 2 Ediție critică A. von Harnack, Kleine Texte 9, Bonn 1912 și mai completă a lui G. Quispel SC 24b, 1966

principiu, Ptolemeu se considera pe sine succesorul apostolilor și învățătura sa – apostolică, pe care o preluase direct de la ei prin succesiune (7,9). Accepta Legea VT ca revelație dumnezeiască, pe care însă o interpreta din nou pe baza învățăturii lui Iisus: „ale celor spuse prin noi dovezile vin din cuvintele mântuitorului nostru” (3,8), „... după care și a îndrepta/testa (καὶ τοῦ κανονίσαι) toate cuvintele prin învățătura Mântuitorului nostru”25 (7,9). VT îi atribuia unui Dumnezeu drept, care se află la mijloc între Dumnezeul cel desăvârșit și Dumnezeul cel rău. Referitor la învățătura lui Iisus (Mt 5, 17 și 19, 6 ș.u), recunoștea în Legea VT trei straturi particulare. O parte a lui sue la Dumnezeul demiurg, alta se datorează lui Moise, care l-a dat iudeilor din pricina învârtoșării inimii lor, și o a treia parte au adăugat-o preoții (4, 11-14). În prima parte a Legii Dumnezeului demiurg deosebea de asemenea trei straturi. Întâi este „legiuirea pură”, Decalogul, lege imuabilă și desăvârșită, pe care a venit să o împlinească Hristos. O altă parte a ei urmărește să îi păzească pe evrei de idololatrie, parte care încetează să mai fie valabilă odată cu Hristos. Al treilea strat cuprinde prevederi „tipologice” și adevăruri simbolice, care se împlinesc cu Hristos la un nivel duhovnicesc mai înalt, ca de pildă tradițiile latreutice și ceremoniale ale Torei. Această parte „typică” cuprinde imagini și simboluri ale celor „duhovnicești”, care „pe de o parte, după partea văzută și săvârșirea lor în chip trupesc au fost abolite, iar după partea duhovnicească au fost înălțate” (5,9) de Hristos. Prin urmare, deși numirile celor vechi și trupești au rămas mai departe, s-au schimbat însă realitățile la care fac referire. Pe baza interpretării alegorice, autorul epistolei susține că în noua epocă creștină se face o depășire duhovnicească a tuturor tradițiilor Legii: „că chipurile (εἰκόνες) și simbolurile fiind indicatoare ale altor realități, bine se făcea cât încă nu venise adevărul; dar venind, ale adevărului trebui a face, nu cele ale chipului” (6,5). Cu toate că Ptolemeu păstrează prin interpretarea sa „hristocentrică” o oarecare legătură slabă cu istoria și revelația VT, el rămâne în fond fidel învățăturii gnostice. VT se datorează unui alt Dumnezeu demiurg, nu Dumnezeului lui Iisus, și prin urmare nu poate fi primit în întregul lui ca revelație dumnezeiască. Noutatea evangheliei anulează definitiv orice este vechi.

25

Μαθήσῃ γάρ, θεοῦ διδόντος, ἑξῆς καὶ τῆν τούτων ἀρχήν τε καὶ γέννησιν, ἀξιουμένη τῆς ἀποστολικῆς παραδόσεως, ἣν ἐκ διαδοχῆς καὶ ἡμεῖς παρειλήφαμεν, μετὰ καὶ τοῦ κανονίσαι πάντας τοὺς λόγους τῇ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν διδασκαλίᾳ. Căci, de va voi Dumnezeu, vei învăța apoi și principiul/începutul acestora (i.e. ai celorlalți eoni/zei) și nașterea, fiind învrednicită de predania apostolică, pe care din succesiune și noi am luat-o, și după aceea și să măsori/testezi toate cuvintele prin învățătura mântuitorului. „you will learn how to test all the propositions by means of our savior’s teaching”.

7. Sfântul Irineu de Lungdunum și iconomia descoperirii biblice Fie prin interpretarea alegorică deșănțată a VT, fie prin respingerea lui radicală, Gnosticii urmăreau în principiu să dovedească noutatea absolută a evangheliei lui Hristos față de descoperirea nedesăvârșită și nevrednică despre Dumnezeul lui Iisus Hristos a VT. Această provocare a obligat Biserica să fundamenteze cu toată claritatea legătura organică a celor două Testamente și să asigure VT ca propriul ei text sfânt. Recunoașterea unității și identității organice între Vechiul și Noul Testament este un principiu general și o premiză generală a autorilor bisericești din veacul al II-lea. Cu toate acestea, pentru scopul acesta nu există o metode ermineutică consacrată. Astfel, de ex., autorul Epistolei lui Varnava tinde, prin interpretarea sa alegorică, să spiritualizeze așezămintele istorice și latreutice ale VT, în timp ce Iustin, pe de altă parte, diminuează într-un oarecare grad, prin învățătura lui despre Hristofanii, independența istorică a acestuia. Legătura dintre cele două Testamente se realizează în esență prin utilizarea interpretării tipologice, care natural sfârșește în scoaterea în evidență a superiorității evangheliei în relație cu vechea rânduială a VT. Modelele „tipologice” clasice și deseori reluate sunt luate din viața Patriarhilor (Avraam, Isaac, Iacov), a lui Noe, a lui Moise, a desfrânatei Rahav, a lui Ioan ș.a. Desigur, prin folosirea tipologiei nu se evită toate exagerările sofisticate (ca în cazul lui Iustin). Totuși, metoda tipologică este metoda ermineutică principală și general aplicată în veacul al II-lea. În paralel întâlnim într-o extensie mai mică și interpretarea alegorică și, mai ales, în acele cazuri când sensul literal scandalizează sau când istorisirile interpretate nu permit înțelegerea tipologică. Este totuși impresionant faptul că Biserica veacului al II-lea nu s-a preocupat în mod special cu tema metodei ermineutice. După cum am văzut, deosebea strict alegoria de tipologie, și le exercita fără deosebire pe amândouă sub hotarele unui și aceluiași proces ermineutic. Dimpotrivă, în încercarea de a fasona poziția ei generală față de VT recurgea la învățătura ei hristologică predanisită și neapărat îmbogățită. Credința Bisericii în ceea ce privește persoana și lucrarea lui Iisus Hristos constituie de regulă hotarul inviolabil al interpretării biblice. Lucrarea interpretării biblice în a doua jumătate a veacului al II-lea au promovat-o în esență marii apologeți și scriitori antieretici Irineu și Tertulian. În strașnica lor luptă cu diferitele sisteme gnostice, au fasonat primele învățături bisericești adunate la un loc. Disputa s-a concentrat după cum era și firesc pe criteriile și modul interpretării biblice, de vreme ce, după cum am văzut mai înainte, Gnosticii nu numai că își dezvoltau propriile principii ermineutice, ci și purcedeau la fasonarea propriului canon al NT. Desigur, nu apar încă lucrări exegetice speciale, iar interpretarea biblică deservește nevoia de protejare și întărire a învățăturii Bisericii. Cu toate acestea este impresionant faptul că respectivii scriitori, în grija lor de a scoate în evidență criteriile canonice și obligatorii ale credinței creștine, au reușit să fasoneze totodată și păreri fundamentale în ceea ce privește problema ermineutică. Ceea ce caracterizează interpretarea biblică a autorilor antiretici este în principal promovarea autorității adevărului Bisericii și a tradiției în conexiune cu succesiunea episcopală. Principalul introducător și în parte fasonator a acestei interpretări biblice “ecleziale” este episcopul grec originar din Asia Mică, Irineu al Lungdunumului. a. Irineu este considerat primul teolog biblic creștin care a dezvoltat pe o bază stabilă unitatea revelației biblice și a legat-o organic cu viața istorică a Bisericii. În

problema aceasta continuă consecvent linia lui Iustin, de care și depinde. După cum este cunoscut, acest mare Părinte grec în principala sa lucrare “Împotriva ereziilor” își concentrează interesul pe combaterea interpretării greșite gnostice a Scripturilor. În vederea acestui scop invocă “canonul credinței” autentic pe care l-a primit Biserica de la Domnul prin intermediul apostolilor, cu chezășia succesiunii apostolice. Învățătura teologică a lui Irineu este prin urmare un răspuns la deosebirea gnostică a Dumnezeul demiurg de Dumnezeul lui Iisus Hristos, care are drept consecință negarea continuității istorice a iconomiei dumnezeiești. Este de la sine înțeles că pentru a contracara erezia gnostică Irineu trebuia să dezvolte o teologie biblică a revelării, care ar fi dovedit unitatea Dumnezeului treimic și continuarea acțiunii Lui istorice în Vechiul și Noul Testament. Această teologie biblică a revelării se află la fundamentul interpretării biblice a lui Irineu și determină în mod necesar principalele ei teme. Această teologie biblică a revelării presupune poziția fundamentală că credința se referă la evenimente reale și adevărate. În consecință, cuvântul și numirile, adică elementul ideatic al credinței, trebuie să corespundă evenimentelor, celor ce se întâmplă și celor ce se vor întâmpla. Lucrarea interpretării constă așadar în mod necesar în a păstra cele „după fire” (κατὰ φύσιν), în opoziție cu cele „împotriva firii” (παρὰ φύσιν), adică în a repune cele spuse în ordinea lor adevărată și a le acomoda la trupul credinței: „Fiecare din spuse redând-o propriului context și punând-o în armonie cu trupul adevărului” (Împotr. Erez. I, 9,4). Această părere implică corespondența de substanță platonico-stoică între numiri și realități, care va fi dezvoltată ulterior de tâlcuitorii alexandrini și de capadocieni într-o premiză statornică a interpretării biblice. Această „con-glăsuire” (συμφωνία) între numire și adevăr se arată în Scriptură printr-o anumită „ordine” (τάξη) și „înlănțuire” (εἱρμό)26 (I 8,1), cu o „curgere” (ἀκολουθία) clară și o „însușire/particularitate” (ἰδίωμα) bine definită. Cuvântul Scripturii, prin urmare, corespunde exact „ordinii”, „ritmului” și „procesului” (ἀγωγή) evenimentelor istorice despre care dă mărturie (IV 38,3). Deci conținutul Scripturii este „cele care cad sub privirea noastră și cele câte limpede și fără echivoc literalmente se zic în dumnezeieștile Scripturi”27 (II 27,1). Tocmai diversitatea tipurilor și formelor de expresie ale Scripturii – fie ale celor strict istorice, fie ale celor parabolice sau simbolice – este dovada mărturiei lor unitare și a conglăsuirii lor: „Prin polifonia cuvintelor o singură melodie con-glăsuitoare în noi se va simți”28 (II 28,3). Exact această „conglăsuire” este hotarul ermineutic de netrecut al Scripturilor: „... parabolele vor conglăsui cu cele spuse explicit, și cele spuse lămurit vor da dezlegarea parabolelor” (II 28,3). b. Care este mai precis natura și caracterul Scripturilor după Sf. Irineu? În principiu acceptă fără discuție învățătura iudaică despre însuflarea Sfintei Scripturi, cu o diferență importantă însă. Toate Scripturile sunt „duhovnicești” (II 28,3), adică se datorează însuflării și inspirației fie a Duhului, fie chiar a Cuvântului. Însuflarea dumnezeiască a Scripturilor face prin urmare mărturia lor (împotriva gnosticilor) absolut deplină și desăvârșită: „Fără îndoială Scripturile sunt desăvârșite, de vreme ce 26

Ediția românească, p. 64. τά τε ὑπ' ὄψιν πίπτοντα τὴν ἡμετέραν, καὶ ὅσα φανερῶς καὶ ἀναμφιβόλως αὐτολεξεὶ ἐν ταῖς θείαις γραφαῖς λέλεκται (2.40.1.7). 28 2.41.4.7 διὰ τῆς τῶν λέξεων πολυφωνίας ἓν σύμφωνον μέλος ἐν ἡμῖν αἰσθήσεται. 27

au fost spuse de Cuvântul lui Dumnezeu și de Duhul Lui”29 (II 41,1; vezi și IV 2,3. V 24,1). Prin urmare în ele nu există minciună sau înșelăciune, ci numai adevărul dumnezeiesc neîndoielnic și desăvârșit. Acest lucru înseamnă că Scripturile sunt la modul absolut autosuficiente și limpezi, canonul negreșit al adevărului, în timp ce sensul și conținutul lor este „evident și limpede” (ἔκδηλα καὶ φανερά) (V 13,2, vezi și IV 31,1). Date fiind acestea, cel care adaugă sau scoate ceva din Scripturi este pasibil de cea mai înaltă pedeapsă (V 30,130 ). Prin această clauză Irineu afirmă că în Scripturi nu există nimic deșert sau brut, fără un sens mai adânc: „Căci la Dumnezeu nimic nu este deșert, nici fără semn/însemnătate”31 (IV 35,3). Această exprimare importantă nu presupune la Irineu, ca mai târziu la Origen (Fil. 1, 28. 10,1), inspirația în literă a Scripturilor. Ea arată în principal caracterul istoric al iubirii de oameni a lui Dumnezeu, care se întrezărește și se recunoaște în toate evenimentele istorice ale VT. Nu se săvârșește nimic întâmplător în curgerea istoriei, care să nu descopere voia dumnezeiască. Pe de altă parte însă, în multe cazuri Scriptura vorbește în chip acoperit și cu subînțelesuri, și cuprinde multe „lucruri neclare” (ἀμφίβολα)” (I 3,6). Aceasta se datorează faptului că Dumnezeu, subiectul principal al Scripturilor, nu poate fi cunoscut și descris la modul absolut, astfel încât „pe unele le dezlegăm prin harul lui Dumnezeu, altele însă vor aparține lui Dumnezeu, și nu numai în veacul de acum, ci și în cel viitor32 ” (II 28,3). De asemenea, multe adevăruri dogmatice, cum ar fi nașterea Fiului din Tatăl, judecata și învirea morților, modul făuririi materiei ș.a., depășesc înțelegerea omenească (II 28,6). Mai mult, multe prorocii ale VT referitoare la Iisus Hristos au fost formulate în chipuri de parabole și vorbe întunecate (αἴνιγμα) (II 12,1). Potrivit acestei gândiri dialectice a lui Irineu, Dumnezeu le-a arătat oamenilor câte puteau aceia să primească la măsurile lor limitate (IV 38,1). Natura Scripturilor, așadar, este adaptată, acomodată la taina lui Dumnezeu Celui unul și treimic. Interpretarea biblică trebuie să se con-formeze la hotarele teologice ai cunoașterii lui Dumnezeu, ale theognosiei. Tâlcuitorul nu trebuie să depășească hotarele pe care le pune Dumnezeu Însuși în ceea ce privește cunoașterea tainelor Lui. Dimpotrivă, trebuie să caute în Scripturi ceea ce este necesar pentru mântuirea sa, iar nu ceea ce doar îi stârnește curiozitatea. Concepția tradițională a lui Irineu referitor al însuflarea Scripturilor prinde chip și se încorporează în învățătura lui teologică despre istoricitatea revelației și unitatea celor două Testamente. În principiu acceptă că nu litera VT este cea însuflată, ci întreaga istorie a acestuia. „Iar Scripturile cu adevărat dumnezeiești au fost cunoscute, pentru că toți aceleași idei în aceleași cuvinte au proclamat de la început până la sfârșit, așa încât până și neamurile de acum să cunoască că sub însuflarea lui Dumnezeu sunt tâlcuite Scripturile (κατ' ἐπίπνοιαν τοῦ Θεοῦ εἰσιν ἡρμηνευμέναι αἱ γραφαί)”33 (III 21,2). Însuflarea Scripturilor prin urmare privește mai ales con-glăsuirea, acordul evenimentelor adevărate cu forma literară. Credința și totodată această 29 „Scripturae quidem perfectae sunt, quippe a Verbo Dei et Spiritu eius dictae”. 30

„τοῦ προσθέντος ἢ ἀφελόντος τι τῆς γραφῆς ἐπιτιμίαν οὐ τὴν τυχοῦσαν ἔχοντος”

31 „Nihil 32

enim vacuum, neque sine signo apud Deum”.

ἔνια μὲν ἐπιλύομεν κατὰ χάριν Θεοῦ, ἔνια δὲ ἀνακείσεται τῷ Θεῷ, καὶ οὐ μόνον αἰῶνι ἐν τῷ νυνὶ, ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ μέλλοντι 33 αἱ δὲ γραφαὶ ὄντως θεῖαι ἐγνώσθησαν, τῶν πάντων τὰ αὐτὰ ταῖς αὐταῖς λέξεσιν καὶ τοῖς αὐτοῖς ὀνόμασιν ἀναγορευσάντων ἀπ' ἀρχῆς μέχρι τέλους, ὥστε καὶ τὰ παρόντα ἔθνη γνῶναι ὅτι κατ' ἐπίπνοιαν τοῦ Θεοῦ εἰσιν ἡρμηνευμέναι αἱ γραφαί. (Vezi același pasaj și la Eusebiu, Ist Bis 5.8.14.5, PSB p. 199).

înregistrare a evenimentelor dumnezeieștii iconomii în Scripturi constituie și „interpretarea” (ἑρμηνεία) lor dată de către scriitorii sfinți. Exact această conglăsuire este și „θειότητα = dumnezeirea, natura dumnezeiască” a Scripturilor. Scriptura VT mărturisește și adeverește revelația istorică a lui Dumnezeu și, în acest sens, ea este legată indestructibil de iconomia dumnezeiască. Prin urmare, istoria VT este spațiul prezenței și revelării lui Dumnezeu Cel unul și treimic. În plus, și scriptura VT are aceeași valoare și autoritate ca cea a NT, deoarece provine de la unul și același Tată (IV 20,1. 21,1). Această accentuare era necesară, desigur, împotriva Gnosticilor, care considerau VT fals și neautentic, și, prin urmare, fără autoritate. Pentru aceștia o importanță specială o avea tradiția vie și orală (în principal ascunsă, apocrifă), care era și criteriul ultim al interpretării biblice (III 2,1). Trebuie să notăm aici că Irineu, deși vorbește deseori despre însuflarea Scripturilor VT (chiar și a traducerii celor 70, III 24,1), nu dă mărturii clare referitor la însuflarea cărților NT. Explicația posibilă este că era necesar să asigure însuflarea cărților VT în fața gnosticilor care îl negau, în timp ce referitor la cărților NT nu exista o astfel de problemă. De altfel, este cunoscută poziția vagă a lui Irineu referitor la canonul NT și locul lui în Biserică. Bineînțeles, cunoaște evanghelia „tetramorfă”, care este cei patru stâlpi ai Bisericii și iradiază nestricăciune și viața (III 11,8), după cum cunoaște și epistolele lui Pavel, care vorbea cu autoritatea Sfântului Duh (III 7,2). Canonul NT și concepția despre însuflarea lui le acceptă ca pe o chestiune indiscutabilă din tradiție. Pentru Irineu, dimpotrivă, adevărul și autoritatea Scripturii se adeveresc pe baza iconomiei istorice a Dumnezeului treimic. Scripturile se datorează unuia și singurului Dumnezeu treimic, Tatălui (IV 20,1), unuia Cuvântului întrupat și unuia Duhului (III 25,1). În consecință, revelația dumnezeiască are caracter treimic (IV 6,3 ș.u. 7, cu referire la Mt 11,27). Dumnezeu Tatăl este izvorul revelației, Acesta îi trimite pe proroci, pe Iisus Hristos și pe apostoli. Cuvântul S-a arătat aleșilor VT, Acesta a vorbit autorilor sfinți ai cărților lui. Teofaniile VT, și la Irineu ca și la Iustin, sunt Hristofanii. El leagă atât de strâns textul VT de Iisus Hristos, încât atribuie acestuia aceeași autoritate ca și cuvintelor domnești (IV 3, 1). În sensul acesta Scripturile sunt „domnești” (κυριακαί) (II 54,2. V 20,2 ș.a), adică se datorează Domnului și mărturisesc despre lucrurile domnești. De asemenea, și Sfântul Duh mărturisește și descoperă în toate fazele istoriei cunoașterea adevărului și „iconomiile” Tatălui și ale Fiului (IV 53,1; vezi și III 25,1) prin intermediul prorocilor, apostolilor și Bisericii. Accentul triadologic al revelației sfârșește la Irineu într-o mărturisire de credință triadologică. Lucrul acesta este foarte important pentru evoluția ulterioară a ermineuticii bisericești, de vreme ce credința triadologică constituie nu numai rezumatul credinței bisericești, ci și «scopul» și «temeiul» (ὑπόθεσις) și finalitatea erminiei biblice. Și în problema aceasta Irineu a prevăzut, a trasat de mai înainte calea tradiției exegetice a Bisericii. c. În ceee ce privește natura și valoarea VT, Irineu susține că atunci când este înțeles corect acesta Îl prorocește pe de-a-ntregul pe Iisus Hristos „Deci, dacă citește cineva Scripturile cu luare aminte, va găsi în ele cuvinte despre Hristos și preînchipuirea chemării celei noi”34 (IV 26,1). În acord cu primi Apologeți, și Irineu susține că Hristos este „inseminat” (inseminatus) pretutindeni în istoria biblică, este 34 „Si quis igitur intentus legat Scripturas, inveniet in iisdem de Christos sermonem et novae vocationis praefigurationem”.

„comoara ascunsă” (IV 40,1), este adevăratul conținut al VT, „căci prin tipuri și parabole era însemnat”35 (IV 26,1). Ca Logos, Hristos S-a arătat în diferite forme persoanelor ales ale VT și le-a arătat acestora iconomia întrupării Sale: „... de carii Hristos S-a preînchipuit și S-a cunoscut și S-a născut”36 (Fragment din Seriile la Deut., B5, 177, vezi și IV 34,11). Tipurile însă, arătările de mai înainte și prorociile despre Hristos în VT nu era posibil să fie înțelese fără „rezultatul/împlinirea” (ἔκβασις) celor prorocite, care este „venirea Domnului” (întruparea istorică) și recapitularea tuturor în Hristos. Având acest hotar, prorociile VT sunt „vorbă întunecată” (αἴνιγμα ) și „contrazicere” (ἀντιλογία) până în clipa când ajung să se împlinească, și numai în lumina venirii Domnului ele „și-au aflat explcația/exegeza cea mai acrivică” (ἀκριβεστάτης ἐπέτυχεν ἐξηγήσεως). Adică nu există înțelegere reală și desăvârșită a VT până la venirea Domnului. Din acest motiv și iudeii, care studiază Legea fără „rezultatul” (ἔκβασις) și împlinirea ei, în fapt băsmuiesc (μυθολογοῦν), „fiindcă nu au explicația /exegeza tuturor” (IV 26,1). Devine limpede din acest context că Irineu, ca și Iustin și Meliton al Sardelor, înțelege „exegeza/explicația” ca rezultatul, înfăptuirea celor mai dinainte arătate (vezi și IV 26,1). Dar căutarea tipurilor și parabolelor „parusiei/venirii” lui Hristos în VT nu se face arbitrar, ci numai pe baza corespondențelor istorice reale și a legăturii „iconomice” dintre lucrarea lui Hristos și evenimentele și persoanele corespondente din VT. Astfel, prorocii (și prin extensie întregul VT prorocesc), au văzut de mai înainte în vedenii sau au vestit prin cuvânt, ori au însemnat în chip tipic (τυπικῶς) prin lucuri (IV 20,8) venirea și lucrarea lui Hristos. „Avraam și ceilalți proroci prorocește L-au văzut pe El, prin vedere prorocind ei ceea ce avea să fie” (V 2,1, vezi și IV 20,2 ș.a.). De asemenea, apostolii continuă propovăduirea venirii lui Hristos în veacurile următoare. Prin urmare, credința prorocilor și a aleșilor VT este aceeași cu cea a apostolilor și credincioșilor (IV 36,8 și 58,6). Hristos este telos-ul făgăduințelor prorocești și conținutul binevestirii apostolice pe care o propovăduiește și transmite Biserica. Există prin urmare o anumită ordine în iconomia dumnezeiască: prorocii, Hristos (drept centru) și apostolii. Această ordine „iconomică” presupune unitate istorică indestructibilă și continuitate între VT, NT și Biserică. Parcursul istoriei universale stabilește mișcarea progresivă către plinirea, adică deschiderea profetică către cele de dinainte. În sensul acesta și epoca Bisericii este profetică, de vreme ce pre-vede Împărăția, schițează de mai înainte calea către și călăuzește către ea (IV 35,1). Legătura dintre cele două Testamente Irineu o definește stereotip prin termenul „symfonia” (con-sonare), legătură pe care o recunoaște ca fiind perspectiva lăuntrică a iconomiei dumnezeiești. Scripturile se află în armonie desăvârșită între ele, motiv pentru care și trebuie interpretate una pe baza celeilalte (II 41,137 ; I 352). Înțelegerea hristocentrică a Scripturii impune însă să cercetăm totdeauna în spatele evenimentelor, instituțiilor și istorisirilor VT gândul, înțelesul mai adânc, „temeiul adevărului” (τὴν ὑπόθεσιν τῆς ἀληθείας) (I 10,3), care este întotdeauna vreo prevestire 35

12.4: Χριστός ἐστιν ὁ θησαυρὸς ὁ κεκρυμμένος ἐν ἀγρῷ, τουτέστι ταῖς γραφαῖς ταῖς ἐν τῷ κόσμῳ οὔσαις – ἀγρὸς γὰρ ὁ κόσμος – , κεκρυμμένος δέ, ὅτι διὰ τύπων καὶ παραβολῶν ἐσημαίνετο μὴ δυναμένων νοηθῆναι πρὸ τοῦ τὴν ἔκβασιν τῶν προφητευομένων ἐλθεῖν, ἥτις ἐστὶν ἡ παρουσία τοῦ Κυρίου. 36 Ἐξ ὧν ὁ Χριστὸς προετυπώθη, καὶ ἐπεγνώσθη, καὶ ἐγεννήθη (Fragmenta deperditorum operum, în “Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses, vol. 2”, Ed. Harvey, W.W. Cambridge: Cambridge University Press, 1857. Fragment 17, 1) 37 „Omnis Scriptura a Deo nobis data consonans (σύμφωνος) invenietur”

hristologică. Această praesignificatio sau praefiguratio se arată prin forma cuvintelor sau lucrărilor tipologice făcute de persoanele sfinte, de proroci sau de scriitorii sfinți ai VT, astfel încât VT, în întregul său, constituie un fel de „pre-cateheză” la revelația deplină și desăvârșită a NT (IV 37,2). În deplin acord cu Iustin și Meliton, și Irineu înțelege „tipurile” VT ca pre-vestire și pre-arătare a evenimentelor viitoare în Hristos, prin intermediul cuvintelor profetice și a actelor profetice. Dimensiunea profetică este dinamica lăuntrică a istoriei, care începe cu VT, se înfăptuiește și se recapitulează prin Iisus Hristos și se săvârșește în viața Bisericii. Recunoașterea sensului mai adânc și limpede al acestor tipuri se face cu împreună-lucrarea Duhului, și, prin urmare, este un act duhovnicesc sau „după har” (II 28,3). Este negreșit evident pentru Irineu, în conformitate cu gândirea lui dialectică, că interpretarea hristocentrică dovedește toate evenimentele istorice și persoanele, așezămintele și prevederile VT ca typica, temporalia și carnalia (vezi IV 25,2. II 186). Aceste caracterizări nu depreciază valoarea VT. Dimpotrivă, definesc revelația lui ca o etapă propedeutică și pedagogică pe parcursul iconomiei dumnezeiești, care se completează progresiv și „se recapitulează” în cele din urmă prin Iisus Hristos. Prin urmare, Irineu recunoaște o evoluție progresivă și o descoperire progresivă a iconomiei dumnezeiești, în care VT își păstrează valoarea reală. Această înțelegere hristocentrică și totodată istorică a VT îi permite lui Irineu să aibă libertate în ceea ce privește utilizarea metodelor ermineutice. De obicei el preferă înțelegerea istorică, literală, și mai ales când este vorba despre pasaje „teologice”, care privesc identitatea Dumnezeului celor două Testamente, persoana lui Iisus Hristos, istoricitatea învierii, învierea morților ș.a. De asemenea, în esență combate interpretarea alegorică a Gnosticilor pentru că aceasta duce la fantasmagorii, rătăciri și înfumurare, și, în consecință, la negarea istoricității iconomiei dumnezeiești. Este vorba adică despre concepția stoică despre „alegorie”, care presupune negarea istoriei. În ciuda acestui fapt, apar adeseori la Irineu și diferite feluri de interpretare alegorică (ca de ex. etimologia, alegorie propriu-zisă, simbolism de numere ș.a.), diferit însă de abuzul gnostic. Adică la Irineu alegoria are de obicei ca bază corespondența tipologică, istorică. Vezi de ex. Împ. ereziilor IV 20,11: „Prin nunta lui Moisi nunta gândită a lui Iisus se arăta, iar prin mireasa etiopiancă Biserica cea din păgâni se vădea”. Irineu nu evită însă totdeauna exagerările. Astfel, de ex., printr-o schimbare arbitrară a pasajului Iosua Navi 2,1, susține că trei, nu doi tineri au vizitat-o pe desfrânata Rahav în Ierihon, care astfel devin tip al Treimii (IV, 20). Oricum, după Irineu, interpretarea alegorică sau cea parabolică trebui să se facă pe baza regulei credinței, să se adapteze/acomodeze și să se pună în acord cu „temeiul adevărului” (τὴν ὑπόθεσιν τῆς ἀληθείας) și să limpezească „tot lucrul și iconomia lui Dumnezeu, cea făcută pentru omenire”38 (I 10,3). Întâietate are întotdeauna perspectiva istorică, de vreme ce mărturia Scripturii este o adeverire „limpede și neîndoielnică” (II 27,1) a evenimentelor și adevărurilor istorice. d. Principala contribuție a lui Irineu la formarea ermineuticii ecleziale constă în propunerea Bisericii, după conștiința ei de sine teologică și istorică, ca hotarul ultim și singular pentru interpretarea corectă a Scripturii. Deoarece Scripturile sunt adevărate și desăvârșite – și prin urmare, nu suportă completare sau diortosire (vezi III 1,1 ș.u.) – 38

τήν τε πραγματείαν καὶ οἰκονομίαν τοῦ Θεοῦ, τὴν ἐπὶ τῇ ἀνθρωπότητι γενομένην

tocmai pentru aceasta se impun anumite principii obligatorii, care garantează această natură și funcționare a lor. Ca principiu ermineutic cuprinzător și cheie a interpretării biblice Irineu propune viguros „canonul39 credinței” sau „al adevărului” (vezi I 8.1. 9.4. 22,1. III 4,2 ș.a.). Însă „canonul” lui Irineu nu cuprinde cum au susținut istoricii mai vechi întregul învățăturii creștine sub forma formulelor obligatorii fixe și de neschimbat, care diferențiază Biserica veacului al II-lea de Biserica apostolică chipurile exclusiv harismatică și introduc epoca așa-zisului „catholicism primar”. Această concepție protestantă unilaterală referitoare la canon a avut consecințe fatale în ceea ce privește evaluarea evoluției teologice și bisericești în general în veacul al II-lea și a înfățișat Biserica ca un rabat și falsificat al creștinismului harismatic inițial. Astăzi însă, această poziție a vechilor manuale de istorie a dogmelor a fost deja părăsită definitiv. „Canonul credinței” este interpretat în sens cuprinzător și înseamnă la comun Scriptura (Vechiul și Noul Testament), canonul sau tradiția vie a Bisericii și succesiunea apostolică. Este vorba despre întregul credinței Bisericii, evenimentul revelației în deplinătatea lui, cu alte cuvinte, despre ipostasul („sub-statul” sau temeiul) credinței creștine, care se trăiește în Biserică și mai ales în viața ei liturgică. „Con-glăsuirea” organică a tuturor acestor factori constituie particularitatea gândirii teologice a lui Irineu. Este de la sine înțeles așadar că în acest sens „canonul adevărului” capătă o însemnătate multiplă pentru formarea principiilor și practicarea interpretării biblice. Înțelegerea teologică a canonului adevărului și referirea lui la interpretarea biblică este dezvoltată reprezentativ de Irineu în Împ. ereziilor III 1,1: „Că nu prin altele am cunoscut iconomia mântuirii noastre decât prin acelea prin care evanghelia a ajuns la noi; care [evanghelie] atunci au vestit-o, iar apoi potrivit voii lui Dumnezeu în/prin scripturi ne-au predat-o, temelie și stâlp al credinței noastre făcându-se”. Propovăduirea apostolică, care se transmite prin viu grai din generație în generație și se asigură prin succesiunea episcopală, este întregul revelației biblice, având ca epicentru venirea lui Hristos. Această revelație este în primul rând un fapt, un eveniment pe care Biserica îl trăiește și îl mărturisește în simbolul credinței și în mărturisirea ei de credință baptismală. Această „propovăduire a adevărului” este calea vieții și pe aceasta au vestit-o prorocii, și Biserica sobornicească (catholică) o predanisește fiilor ei (Dovedire 98). Problema aceasta Irineu o definește și mai limpede în Prologul de la Împ. ereziilor V: „După ce adevărul a fost arătat și după ce a fost dată la iveală propovăduirea adevărului, pe care prorocii au propovăduit-o, ... iar Hristos a desăvârșit-o, iar apostolii au predanisit-o, de la carii luând-o Biserica în toată lumea – ea singură în chip bun păzind-o – o [pre]dă fiilor ei”. Ca principiu ermineutic al Scripturii, „canonul adevărului” nu este așadar niște reguli speciale standardizate, ca în cazul rabinilor, ci întregul credinței creștine, cum au vestit-o prorocii, cum a înfăptuit-o Hristos, cum au predanisit-o apostolii, cum a primit-o Biserica (prin succesiunea episcopală), cum o trăiește în viața ei latreutică și cum o transmite fidel fiilor ei. Desigur, Irineu are în vedere în primă instanță simbolul credinței, care rezumă tradiția vie și autentică a Bisericii. Cadrul ermineutic general și spațiul intepretării sale biblice este prin urmare viața istorică a Bisericii, cu credința ei proorocească și apostolică, cu succesiunea apostolică, cu canonul Scripturii. O importanță deosebită pentru Irineu are viața liturgică a Bisericii și îndeosebi botezul și dumnezeiasca Euharistie. Botezul este actul liturgic prin care se vivifică în fiecare 39

Sau „dreptarul” sau „regula”.

credincios canonul adevărului, de vreme ce atunci se recită simbolul credinței (vezi Dovedire 6 ș.u., Împ. ereziilor I 9,4), în timp ce dumnezeiasca Euharistie constituie și „întărește, adeverește” (βεβαιώνει) credința și viața bisericească: „Și socotința/voia (γνώμη) noastră este conglăsuitoare prin euharistie, și euharistia adeverește socotința/voia” (Împ. ereziilor IV 18, 5). Viața liturgică și credința Bisericii este așadar pentru Irineu spațiul vital în care se exercită interpretarea biblică și se vivifică evenimentele biblice. „Canonul adevărului” este indestructibil legat de liturghia Bisericii și, desigur, un element inseparabil al ei. e. „Canonul adevărului” sau „al credinței”, așa cum l-a înțeles Irineu, oferea Bisericii noi principii și premize pentru exercitarea interpretării biblice. Înțelegerea lui teologică, așa cum am cunoscut-o în cele prezentate mai înainte, comportă următoarele patru principii ermineutice: 1) credința în Dumnezeu unul și treimic, ca „ipoteza”, scopul și sfârșitul interpretării biblice 2) întruparea istorică („parousia” sau „iconomia”) a Cuvântului, care este „cea mai acrivică exegeză” (ἡ ἀκριβεστάτην ἐξήγησις) a tuturor Scripturilor luate ca întreg. 3) Biserica, care prin darul Duhului și succesiunea apostolică păstrează nefalsificată propovăduirea apostolică și o transmite neîntrerupt și integră în următoarele generații. În sensul acesta Biserica ese spațiul și hotarul interpretării biblice. 4) însemnătatea marcantă a botezului și Euharistiei, prin care se „adeverește” la nivel personal adevărul „canonului”. Această adeverire liturgică are legătură cu mărturisirea simbolului credinței. Toate aceste patru principii vitale ale interpretării biblice a lui Irineu vor domina, cu un anumit accent pe unul sau pe altul, în tradiția exegetică bisericească a următoarelor veacuri, în special la Tertulian, Ipolit, Vasile cel Mare, Epifanie, Teodorit al Kyrului, Efrem Sirul ș.a. Sfântul Irineu este incontestabil premergătorul și întemeietorul ermineuticii biblice a Bisericii.

8. Tertulian și normele bisericești ale interpretării biblice Principiile de bază ale interpretării biblice ale lui Irineu le-a preluat și modificat admirabilul său jurist, retor și scriitor bisericesc latin, Tertulian (150-223). Chiar dacă nu a scris lucrări exegetice speciale, contribuția lui la istoria ermineuticii biblice apusene este importantă, câtă vreme el este cel dintâi îi Apus care a formulat cu acrivie juridică și orientare practică (care caracterizează în general mentalul apusean) principiile teologice de bază ale ermineuticii bisericești, principii care s-au păstrat de atunci înainte în teologia apuseană. Tertulian și formulat părerile sale referitoare la premisele și principiile interpretării biblice în contextul polemicii sale împotriva ereticilor gnostici (și în special împotriva lui Marcion). La argumentele teoretice ale gnosticilor și la tradițiile lor apocrife el a contrapus cunoscutul „canon al credinței” și tradiția bisericească, care suie în cele din urmă, prin intermediul apostolilor, până la Iisus și, prin El, chiar la Dumnezeu (De praescr. 21). Canonul acesta se transmite prin succesiunea episcopală neîntreruptă, este viva vox și testimonium veritas și este valabil ca criteriu ultim pentru recunoașterea revelației dumnezeiești. Principiul acesta determină și problema premiselor interpretării biblice. Interpretarea biblică autentică este datoare să se sprijine pe canonul credinței mărturisit și trăit în Biserică. Potrivit învățăturii teologice a lui Tertulian, canonul (sau mărturisirea) credinței și Scriptura sunt două mărimi diferite, în opoziție cu Irineu. Primatul absolut aparține canonului sau disciplinam veritatis, care completează substanțial Scriptura și constituie, în cele din urmă, ultimul ei criteriu ermineutic. Fără canonul credinței Scriptura este insuficientă. Tertulian pornește de la concepția (juridică) că credința este una, de neclintit, exact cum a fost formulată în simbolul de credință (roman). Dimpotrivă, interpretarea Scripturii, datorită multelor ei posibilități, pune în pericol unitatea credinței, motiv pentru care și trebuie să fie în absolut acord cu el. În acest context el suține că, prin natura ei, intepretarea Scripturii nu ajunge la adevăruri general acceptate, că ea permite felurite păreri, chiar și eretice (ibidem 17.18). În dialogul cu ereticii, creștinii nu trebuie să invoce Scripturile (ibidem 15,3), deoarece rezultatul este fie fără valoare, fie incert, fie prea puțin sigur: „Așadar, nu trebuie să apelezi la Scripturi și nici să te angajezi într-o luptă pe un teren unde victoria este sau nulă, sau nesigură, sau prea puțin sigură”40 (ibidem 19,1). Adică, la urma urmelor Tertulian oprește de la lucrarea ermineutică strictă și autonomă, pe care o consideră bineînțeles o chestiune a câtorva specialiști curioși și iubitori de faimă (ibidem 14, 4-5). Interpretul nu trebuie în nici o situație să gândească cu curiozitate „post Christum Jesum nec inquisitione post evangelium = după (ce l-a cunoscut pe) Hristos Iisus, nici de cercetare după evanghelie 41 ”. În fiecare situație negreșit interpretarea biblică necesită un permanent control extern. Acest control trebuie exercitat de Biserică pe baza canonului credinței. 40

PSB 3, p. 151. „Ergo non ad scripturas provocandum est nec in his constituendum certamen in quibus aut nulla aut incerta victoria est aut parum certa” 41 “Nobis curiositate opus non est post Christum Jesum , nee inquisitione post Evangelium” Noi însă nu mai avem nevoie de curiozitate după Iisus Hristos și nici de cercetare în afară de Evanghelie. We have no need of searching curiosity, after (we know) Jesus Christ, nor of enquiring, after (we know) the Gospel

Alipirea strictă a lui Tertulian de tradiția eclezială canonică a fost singura modalitate de a înfrunta atacurile eretice. A ajuns până într-acolo încât să le refuze ereticilor dreptul de a utiliza Scripturile, tocmai pentru că ei sunt în afara Bisericii și a canonului credinței (De praescr. 15, 4) și, desigur, nu sunt creștini (ibidem 16,2. 37,2). Scripturile aparțin la propriu numai Bisericii, adică acelora care dețin învățătura corectă și se află în continuitatea neîntreruptă a autorității apostolice: „Nu trebuie să îngăduim ereticilor a ne chema la luptă pe temeiul Scripturilor, fiindcă le dovedim și fără Scripturi că n-au nimic de-a face cu Scripturile”42 (ibidem 37,1. Vezi și 15,3. 44,13). Scripturile adevărate, interpretările corecte și tradițiile creștine autentice se află doar acolo unde se păstrează cunoașterea creștină și credința, adică în Biserică: „Căci acolo unde se află adevăratele Scripturi și adevăratele tălmăciri, ca și toate predaniile cele adevărate, unde se va dovedi că este și învățătura cea adevărată și credința creștină cea adevărată43” (ibidem 19, 3). Dreptul exclusiv (praescriptio) al Bisericii de a interpreta autentic și exclusiv Scripturile se sprijină pe adevărul istoric că: 1) adevărul creștin este unul, singular și fără contradicții, așa cum se păstrează el de către Biserica apostolică în unitate cu credința apostolilor, 2) adevărul precede nenumărate lui interpretări (ibidem 29,30) și 3) Scripturile erau proprietatea Bisericii înainte de le fi folosit ereticii (ibidem 38,5). Biserica există dinaintea ereticilor, nu invers. Cu această argumentație Tertulian ajunge la o concepție judidică în ceea ce privește „dreptul” tripul pe care îl are Biserica asupra Scripturilor: praescriptio veritatis, principalitatis și proprietatis. (Bineînțeles mai târziu când a ajuns montanist, Tertulian va modifica această poziție de dragul însuflării personale, subiective și profetice a Sfântului Duh, care înlocuiește autoritate atât a Scripturii, cât și a Bisericii). Tertulian nu prezintă maturitatea și claritatea lui Irineu problemele teologice lăuntrice puse prin interpretarea biblică, ca de exemplu problema inspirației, a relației Vechiului Testament cu Noul Testament și în general o teologie a cuvântului biblic. Aceasta se datorează mai degrabă limitării problematicii ermineutice la polemica contra gnosticilor. Totuși, părerile sale despre aceste probleme sunt cele curente, fără nici o diferențiere specială. De asemenea, în polemica sa contra iudeilor (Adversus Judaeos) el a pus un accent special pe colecția de pasaje mesianice din VT (testimonia), pentru a dovedi împlinirea lor în Iisus Hristos, fără a fi original în interpretarea lor. În această lucrare el adună și interpretează în dependență de Varnava, Iustin, Meliton și Irineu, cunoscutele teme tipologice ale VT. Totuși, originale sunt părerile lui și referitor la subiectul consacrat al tradiției. Consideră tradiția absolut de aceeași valabilitate cu adevărul (De praescr. 31,1), motiv pentru care și atribuie aceeași greutate prevederilor apostolice și dumnezeiești. În plus, pare să confunde tradiția adevărului cu obiceiurile bisericești (consuetudines), și le suie pe amândouă până la „logosul spermatikos”. Cuvântul se află în cele din urmă în armonie desăvârșită cu voia dumnezeiască pe care o revelează Scripturile. Prin această argumentație Tertulian ajunge să recunoască aceeași valabilitate obiceiurilor bisericești (liturgice sau practice) și prevederilor evanghelice. Mai degrabă este mai corect să gândim că Tertulian nu a fost pe deplin conștient de problema ermineutică așa cum au pus-o și înfăptuit-o contemporanii lui 42

„non esse admittendos haereticos ad ineundam de Scripturis provocationem , quos sine Scripturis probamus ad Scripturas non pertinere”. 43 PSB 3, p. 151. „Ubi enim apparuerit esse veritatem et disciplinæ et fidei Christianæ , illic erit veritas Scripturarum et expositionum et omnium traditionum Christianarum”

greci. În mod sigur în lista acelor testimonia și a temelor tipologice ale VT în legătură cu Iisus Hristos, cu Biserica și cu botezul, el depinde clar de interpretările scriitorilor bisericești greci. O originalitate prezintă în special în tipologia misterică a botezului și este consideat primul care a dezvoltat referințele tipologice ale NT referitoare la această problemă. De asemenea, nu există la el vreun sistem teologic cuprinzător și unitar. Desigur, folosește la maxim Sfânta Scriptură ca testimoniun sacrae scripturae, însă mai degrabă cu scop polemic și apologetic și cu o înaltă dispoziție retorică. Cercetarea Scripturii și utilizarea nenumăratelor metode ermineutice le acceptă doar în cazul în care nu vin în opoziție cu canonul adevărului. Acesta determină în cele din urmă și „canoanele/regulile” ermineutice. Obligatoriu și criteriu al erminiei biblice în ceea ce privește acele veritates ale dumnezeieștii revelații scrise este acest canon, nu mărturiile ei istorice sau alte mărturii secundare. Pentru interpretrea acestor mărturii este nevoie de altfel de metode. În orice caz, canonul credinței asigură unitatea internă și acordul adevărului biblic, pe care nici o interpretare biblică n-o poate zdruncina. Pe baza principiului că Scriptura se poate interpreta „cu cârma tălmăcirii” (cum interpretationis gubernaculo, ibidem 9,1), consideră necesară nu doar folosirea interpretării literale, istorice, ci și a celei tipologice și alegorice. Pe cea din urmă o folosește din plin și după preferință pentru a determina legătura complexă între cele două Testamente și, în plus, într-o formă extremă, pentru a-și zdrobi adversarii. Totuși, când credinciosul descoperă Scriptura având canonul credinței drept interpretare ortodoxă a ei, atunci orice interpretare este deja de prisos. El trebuie să se creadă la modul absolut în ea, de vreme ce numai credința îl mântuiește pe om, nu simpla exercitatio a Scripturii. În consecință: „Nihil esse quaerendum ultra quod crediderunt” = Nu trebuie să mai caute nimic afară de ceea ce au crezut”44 (ibidem 9,6). Această credință, ca și canon al adevărului, nu permite cercetări și interpretări de prisos: „Adversus regulam nihil scire omnia scire est” = „A nu ști nimic împotriva regulei (de credință) înseamnă a ști totul” (De praescr. 14). La o ultimă analiză, Tertulian nu reprezintă, nici nu adoptă vreo metodă exegetică clară și statornică. Este limpede că primatul absolut al canonului credinței, ca tertium comparationis al interpretării biblice, face problematică autosuficiența Scripturii și o transformă întrun unealtă sau arsenal (instrumentum, De praescr. 38,2. Adv. Marc. IV 2) pentru validarea tradiției rigide și strict stabilite și pentru nimicirea adversarilor. În cele din urmă, în loc să funcționeze ca un cuvânt viu al lui Dumnezeu și revelație contemporană a voii Lui, Scriptura se supune mai degrabă tradiției apostolice consacrate, acelei disciplina fidei, care este ridicată la autoritate juridică ultimă și exerioară a interpretării biblice: „Scrierile sfinte sunt izvor fecund pentru nevoile oricărui subiect”45 (De praescr. 39,6). Felul acesta de ermineutică „regulamentară” (care în cele din urmă s-a dovedit asfixiantă chiar și pentru inspiratorul ei, când a ajuns montanist) avea să stabilească într-un fel sau altul direcția generală și problematicile tradiției exegetice a Bisericii latine. 44

În PSB„Nu trebuie să mai caute nimic afară de ceea ce au fost datori să caute”. Interim ex fiducia probationis praeuenio admonens quosdam, nihil esse quaerendum ultra quod crediderunt, id esse, quod quaerere debuerunt, ne quaerite et inuenietis sine disciplina rationis interpretentur. Meanwhile, such is my confidence in our proof, that I anticipate it, in the shape of an admonition to certain persons, not to seek anything beyond what they have believed— that this is what they ought to have sought, how to avoid interpreting, Seek, and you shall find, without regard to the rule of reason. 45 Et utique fecundior divina literatura ad facultatem cuiusque materiae.

Rezumat: Hotarele bisericești ale interpretării biblice: „canonul adevărului” Cu Irineu și Tertulian constatăm o evoluție teologică importantă, care avea să determine hotărâtor parcursul ulterior al gândirii teologice și al interpretării biblice a Bisericii. Amândoi acești scriitori bisericești au trăit în cea mai critică epocă a Bisericii vechi, când pericolul gnostic și montanist amenința să producă confuzie în ceea ce privește sursele, principiile și prioritățile teologiei creștine și să dizolve comuntățile creștine. Cele mai multe grupări ale gnosticilor își dezvoltaseră învățături stabile și, pentru legitimarea lor, invocau autoritatea atât a textelor sfinte scrise, cât și a tradițiilor tainice, despre care susțineau că le-au primit prin succesiune canonică de la Domnul. Provocarea gnostică a pus obligatoriu Bisericii problema criteriilor și legitimității interpretării biblice. Irineu a conștientizat cel dintâi valoarea acelor „principii” bisericești, care au fost implicit valabile de la început în Biserică, și a purces la formularea lor sistematică și delimitarea strictă a lor. Aceste criterii sunt rezumate în „canonul credinței” sau „al adevărului”. Acest „canon” nu este definit la modul cuprinzător și nici nu se epuizează în mărturisirile de credință baptismale sau în rezumatele credinței creștine. Dimpotrivă, el presupune a) canonul de atunci al VT, împreună cu cărțile cunoscute și în uz mai general ale NT, b) tradiția orală și vie a Bisericii și, în fine, c) autoritatea episcopală și succesiunea episcopală neîntreruptă, care urcă direct până la apostoli. Cercetarea istorică și teologică mai nouă a ajuns la concluzia generală că toate aceste trei subiecte generale din viața Bisericii vechi nu țin loc de criterii „legale”, care pasămite codifică adevărul de credință (cum susținea vechea cercetarea istoricodogmatică). Ele se sunt foarte strâns legate între ele și formează un „principiu harismatic” unitar. În sensul acesta, „canonul credinței” certifică veridicitatea și autoritatea „credinței sfinților” predanisite dintru început, care se sprijină totdeauna pe mărturia vie a persoanelor, „legitimate” prin actul sacramental al punerii mâinilor. În mod special: a) „Canonul adevărului” este rezumatul credinței creștine, așa cum a primit-o Biserica de la Domnul prin intermediul apostolilor și succesorilor lor și care „este vie de la început în Biserică” (H. Von Campenhausen, Bibel 214), ca plinire a revelației dumnezeiești istorice. Aceasta este tradiția vie, care cuprinde întregul adevărului Scripturilor. b) Canonul NT nu are tăria unui criteriu (în sens de lege) al revelației, ci este adeverirea integrității credinței creștine prin intermediul textelor însuflate de Dumnezeu și autoritare, texte care sunt suite (în ceea ce privește mărturia lor) până la originea apostolică. Mobilul formării canonului NT nu a fost atât canonul lui Marcion, cât nevoia de a se crea o punte peste distanța temporală dintre Biserica veacului al IIlea și cea apostolică, cu care se aflau conștient în absolută identitate. Așa cum am văzut, Biserica primară a dat foarte devreme valoare canonică cuvintelor domnești și epistolelor apostolice. Principalul criteriu pentru admiterea unei cărți în canonul NT nu a fost numai originea ei apostolică mărturisită (sau considerată). În Biserica veacului al II-lea hotărâtoare este autoritatea Domnului și a apostolilor, adică învătătura autentică a Domnului, așa cum aceasta a fost vestită și transmisă fără ciuntire prin apostoli. Apostolii nu sunt despărțiți, nici excluși de la autoritatea

cuvintelor Domnului. Canonul NT coincide la modul absolut în epoca lui Irineu cu tradiția apostolică orală, și aceasta ar fi putut să îi țină locul dacă apostolii n-ar fi lăsat texte scrise (Irineu, Împ. ereziilor III 4,1). c) Succesiunea episcopală este legată în realitate de credința dreaptă (Hegesip, la Eusebiu, Ist. Bis. IV 22,1ș.u.), câtă vreme succesiunea aceasta este chezășia veridicității credinței și transmiterea nefalsificată a acesteia din generația în generație. Prin succesiunea apostolică fiecare epocă a Bisericii este legată de epoca lui Hristos și a apostolilor. Așadar prin aceasta nu se transmite doar totalitatea unor învățături, ci identitatea și „evenimentul” adevărului eclezial. Prin hirotonia lor, episcopii primesc o harismă sigură a adevărului (charisma veritatis certum), care coicide cu tradiția Bisericii și cu propovăduirea adevărului (Irineu, Împ. ereziilor III 3,3). Potrivit înțelegerii lor harismatice, toate aceste trei „principii” alcătuiesc evenimentul și adevărul Bisericii și îi adaugă acesteia caracterul ei calitativ distinct. Biserica nu este doar spațiul sau instrumentul, ci în principal și înainte de toate evenimentul adevărului, al tradiției și al harismelor Duhului. În afara contextului Bisericii toate aceste trei „principii” se transformă în criterii exterioare, formale, care sufocă libertatea și „instituționalizează” autenticitatea vieții bisericești. Am amintit mai înainte că apariția și impunerea „canonului adevărului”, cu multiplelel lui semnificații, nu se datorează exclusiv și numai unor rațiuni istorice (apărarea împotriva gnosticilor și montaniștilor ori nevoia de diferențiere de iudaism), ci se datorează în primul rând unei necesități teologice lăuntrice, când Biserica, odată cu trecerea timpului (bineînțeles că și cu concursul factorilor istorici contemporani ei), a dobândit într-o mai mare măsură conștiința moștenirii lăsate de Domnul, de apostoli și mai târziu de „presbiteri” sau episcopi, și a purces la condensarea general acceptată a învățăturii ei. Această ultimă constatare istorică ne scapă de anumite prejudecăți fatale ale cercetării mai vechi, care, după cum se știe, a ajuns să diferențieze Biserica primară în cea străveche harismatică și cea de după, catholică timpurie sau „instituțională””. Astăzi se recunoaște deja că Biserica primară, prin al ei „canon al adevărului”, nu urmărea în primul rând să contracareze învățătura gnostică formată și canonul gnostic al NT. Mult mai mult, prin acesta, ea a trecut la definirea calitativă și cuprinzătoare a conștiinței sale de sine, care privea: a) identitatea de substanță și legătura temporală nemijlocită a tradiției bisericești a veacului al II-lea cu credința Domnului și a apostolilor și b) caracterul istoric, real al credinței Bisericii vizavi de interpretarea greșită apocrifă și metafizică a mântuirii făcută de gnostici. Nu este posibil să urmărim cu deamănuntul problematica istorică și teologică care privește apariția și instaurarea „canonului adevărului” în contextul canonului Sfintei Scripturi, a tradiției și succesiunii apostolice. Ceea ce ne interesează însă în mod special este funcția lui ermineutică. Fără să intrăm în amănunte istorice, notăm că în vremea lui Irineu „canonul adevărului” este rezumat în tipuri de mărturisiri de credință scurte și cuprinzătoare, care exprimă „dogme” vitale ale credinței Bisericii (de ex. Împ. ereziilor I 15. III 11,7 ș.a.). Procesul formării acestor tipuri și funcția lor fundamentală se recunosc deja în chiar textele NT. Cele mai vechi rezumate ale mărturisirii de credință a lui Pavel, de ex. 1 Cor 15,3 ș.u. (vezi în paralel Rom 1, 1-4) combină în chip grăitor a) o referire la tradiția apostolică orală, b) adeverirea Scripturii VT, c) amintirea evenimentelor istorice și d) importanța mântuitoare a persoanei și operei lui Iisus Hristos pentru om („pentru noi” ὑπὲρ ἡμῶν). În forma în care există, această mărturisire de credință a lui Pavel redă

într-o formulare concentrată evenimentele centrale ale istoriei și evangheliei lui Hristos, așa cum sunt cunoscute din Evangheliile canonice. În tipul acesta de mărturisire de credință se condensează și se exprimă autentic evanghelia, iar prin forma ei stabilă ea se predanisește de către apostoli, este preluată de către ucenici și de către succesorii lor și se vestește de către învățătorii și predicatorii dăruiți cu autoritate. Evanghelia, ca „chip (typos) al învățăturii” (Rom 6, 17), este deja autoritară, este expresie „canonică” a adevărului creștin, ei i se „predau” credincioșii și doar prin ea se mântuiesc (1 Cor 15,1-2). Firesc, în această lucrare a ei, evanghelia nu este doar un rezumat de învățături, ci un mod de viață și de gândire prin care credincioșii Îl primesc pe Hristos, prind rădăcini, se zidesc și se întăresc în El (Col 2, 6-80). Potrivit acestei perspective a lor, mărturisirile de credință funcționează în perioada apostolică ca un compendiu ermineutic și concomitent ca hotar ermineutic de referință al credinței și existenței creștine. Din acest motiv foarte de timpuriu ele se propun în credință ca tipuri inalienabile, care nu suferă adăugiri sau ciuntiri (vezi Didahia 4, 13). Recunoaștem în acestea o triplă perspectivă ermineutică: a) Au referință hristocentrică, de vreme ce țintesc cunoașterea și recunoașterea lui Hrisos, adică încadrarea, creșterea și întărirea în viața Lui. b) Deoarece „canonul” mărturisirilor de credință se transmite autentic numai prin apostoli, din acest motiv și fiecare interpretare biblică este datoare să fie apostolică, adică să se afle în conglăsuire, în acord cu duhul adevărului apostolic. c) Tipurile mărturisirilor de credință sunt inseparabil întrețesute cu viața liturgică a Bisericii (fapt astăzi general acceptat, vezi J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, London 1967, 14). Prin urmare funcția ermineutică a mărturisirilor de credință este hristocentrică, apostolică și se întregește în actul liturgic al Bisericii. Este așadar clar că „canonul credinței” are dintru început o perspectivă strict eclezială și nu se poate înțelege fără acele hotare care constituie realitatea eclezială. Această natură și funcție ermineutică a „canonului” se dezvoltă cu consecvență și se lărgește în secolele al II-lea și al III-lea. Hegesip (după Eusebiu, Ist. Bis. IV 22,2-3) certifică faptul că ὁ ὀρθός λόγος =„cuvântul drept” pe care îl mărturisește Biserica de pretutindeni din vremea lui are drept conținut Legea, Prorocii și pe Domnul. Este desigur vorba despre adeverirea directă a canonului unitar format al Vechiului și al Noului Testament, a cărui învățătură fixează în mod natural credința Bisericii. Pentru Irineu, propovăduirea și credința Bisericii cuprind, cum am văzut, pe proroci, pe Domnul și pe apostoli (Împ. ereziilor I 8,1), care este rezumată în mărturisirea de credință triadologică (Împ. ereziilor I 10,1-3). Mai ales în acest pasaj important Irineu dezvoltă sistematic datele biblice referitoare la iconomia Tatălui, Fiului și Sfântului Duh („iconomia lui Dumnezeu cea peste umanitate făcută”), pe care o promovează ca episcop și succesor al apostolilor cu autoritate ca „ipoteză/temei a adevărului”. Această propovăduire a adevărului – care se identifică cu „puterea predaniei” și pe care Biserica o „păzește cu silință” – „strălucește pretutindeni și luminează pe toți oamenii care vor să vină la cunoașterea adevărului” (ibidem). Adică canonul predaniei constituie deja un hotar ermineutic obligatoriu al adevărului creștin și funcționează numai în contextul vieții Bisericii: „Să ne refugiem lângă Biserică, să ne alăptăm la sânul ei și cu scripturile Domnului să ne hrănim46” (Împ. ereziilor V 20, 2, vezi și III 4, 1). Pentru motivul acesta „cel care păstrează în sine neclintit canonul adevărului pe care l-a 46

“Confugere autem ad Ecclesiam, et in eius sinu educari, et dominicis scripturis enutriti”.

primit prin botez, va cunoaște numirile cele din scripturi, cuvintele și parabolele” (I 1,20). Conceptul clar harismatic de „canon al adevărului” al lui Irineu va fi modificat de elevul său, Tertulian. Pentru acesta Scriptura coincide absolut cu tradiția (De praescr. 36) și, în consecință, validitatea ei depinde de autoritatea Bisericii. Scriptura își dobândește valoarea numai în spațiul Bisericii, unde se află adevărul dogmelor și al credinței creștine, și, drept urmare, se stabilește de ea. La o ultimă analiză, Scriptura face un pas în spate în fața canonului adevărului și al rânduielii bisericești: „Că acolo se află și adevăratele Scripturi și adevăratele tălmăciri, ca și toate predaniile cele adevărate, unde se va dovedi că este și învățătura cea adevărată și credința creștină cea adevărată”47 (De praescr. 19,3). Regula aceasta fixează strict interpretarea Scripturii. Se vede așadar sigur că juristul latin susține ca legitimă numai acea interpretare biblică care este în acord cu canonul adevărului. Totuși, după cum am văzut, Tertulian nu diferențiază la modul absolut Scriptura de „canon”. În dependență de Irineu, el acceptă Scriptura ca mărturie autentică a „canonului”, în conexiune cu autoritatea apostolilor și a Bisericii. Regula nu este nici pentru Tertulian un rezumat al învățăturilor teoretice, ci credința autentică a Bisericii, care este mărturisită în Scripturi și adeverită de predania apostolică. Negreșit pentru el primează criteriile „formale” ale „canonului”, care înlănțuiește asfixiant interpretarea biblică în „norme” bisericești. În pofida acestor păreri deviante ale lui Tertulian, se poate susține că în judecata scriitorilor bisericești ai veacului al II-lea, „canonul adevărului”, în coerența sa cuprinzătoare cu Scriptura, tradiția apostolică și succesiunea episcopală, este în fond un principiu dinamic, harismatic, și nu un rezumat sau sau o prescurare standardizată de învățături sau articole de credință stereotipe. Totuși, chiar dacă nu există încă mărturisiri de credință consacrate și general acceptate, de felul „simbolului de credință”, Biserica din această perioadă simte o obligație absolută față de o tradiție statornică, pe care o regăsește deopotrivă în Scriptură (a VT) și în propovăduirea Domnului și a apostolilor, pe care o pune în legătură de nezdruncinat cu succesiunea episcopală și o trăiește în viața ei latreutică. În Biserica veacului al II-lea recunoaștem mai degrabă certitudinea harismatică trăită în ceea ce privește conținutul și criteriile credinței creștine și, prin urmare, ale interpretării biblice.

47

Ubi enim apparuerit esse veritatem disciplinae et fidei christianae, illic erit veritas scripturarum et expositionum et omnium traditionum christianarum.